días de anarquía y revolución...

El texto que viene a continuación está basado en las notas que escribí para las Jornadas sobre Pensamiento Anarquista y Filosofía Al filo de la anarquía con el objeto de socializar saberes y habilitar algunos espacios de reflexión en torno a la práctica y al activismo de todos los días. Además de las notas a pie de página, añadí largas citas al final del texto, con algunas cuestiones que surgieron en la discusión y que no se pudieron tratar a fondo por razones de tiempo.

Libertad es un lugar que queda lejos de casa: afinidades entre anarquismo, feminismo y teoría queer.
Laura Contrera

Desarrollad vuestra legítima rareza
Rene Char

1.- Presentación. Afinidades secretas y de las otras.

En la convocatoria de estas Jornadas se sugería un desplazamiento “desde el pensamiento anarquista hacia la filosofía”, para rastrear problemáticas filosóficas ocultas –o no- en las perspectivas libertarias. Esta propuesta me sedujo un instante, para plantearme inmediatamente después un problema: si bien estoy de acuerdo con eso de que el anarquismo no puede ser un objeto de estudio, no creo que haya trayecto posible a hacerse desde “el pensamiento anarquista” hacia la filosofía. Porque para muchxs de nosotrxs el anarquismo es una filosofía política vital, un “arte de vivir contra la dominación”[1], no un sistema desde el cual se pueda leer la realidad. No hay algo así como una filosofía anarquista (como hay, por ejemplo, “filosofía existencialista” o “filosofía marxista”), sino que hay, más bien, un hacer filosofía de manera anarquista, esto es, un hacer político libertario. Ya lo dijo una vez Foucault: a mí lo que me interesa no es la filosofía, sino la política[i].

Como anticipa el título de este trabajo, pretendo delinear algunos cruces posibles entre dos grandes “ismos” de nuestra historia política: el anarquismo y el feminismo. Pero, es sabido, ninguno de estos “ismos” se agota en una única definición. Hay distintos anarquismos. Sin hacer mucho esfuerzo, se distinguen al menos tres grandes corrientes: anarco-sindicalismo, anarco-individualismo y anarco-comunismo. Lo mismo sucede con los feminismos. Y no es una diferencia de tipo evolutiva o meramente cronológica (la primera, la segunda o la tercera ola feminista, como usualmente se dice en la academia), sino de posicionamientos políticos. Esta diferencia puede resultar obvia en el caso del feminismo integrado a los aparatos de Estado o en los ostensiblemente oenegizados, pero puede pasar desapercibida en otros casos. Y no se soluciona añadiéndole un apellido al nombre común “feminismo” (como decir “feminismo obrero” o “feminismo burgués”). Estas diferentes posturas políticas también incluyen, afortunadamente, la posibilidad de otros feminismos y post-feminismos, más lúdicos y reflexivos, como escribió la filósofa Beatriz Preciado. Y en cuanto a la llamada teoría queer el panorama es similar. Hay teoría queer, post queer, trans, poscolonial. No sólo no pretendo agotar aquí las posibles afinidades, secretas o no, entre el anarquismo, el feminismo, lo queer[2], sino que me voy a centrar en algunos cruces deseables entre estas prácticas (la anarquista, la feminista, la queer), para intentar responder al desafío de la convocatoria.

Para lxs anarquistas, la afinidad supone una horizontalidad recíproca, una reunión de individualidades en torno a una acción, iniciativa y sensibilidad comunes. Si es posible plantear cruces deseables entre anarquismos, feminismos y teoría queer, estos cruces son claramente en términos de afinidad[3]. Pero hay un eje histórico que es insoslayable, pues estos encuentros ya se han dado en nuestra historia[ii]. Claro está que no podemos ocuparnos de este eje aquí[iii], pero vale tenerlo en cuenta: si bien puede ser cierto que la historia completa del anarco-feminismo esté aún por escribirse, pienso que hay que escribirla de modo muy diferente al que se ha venido ensayando desde hace un tiempo en los ámbitos académicos. No porque reniegue a priori de este tipo de historia o, más específicamente, de la historia de las mujeres, sino porque a esta escritura –necesaria, por otra parte- hay que ligarla con prácticas concretas. Hay un interés meramente académico en las herejías políticas que se complace en coleccionar rarezas históricas, como la que nos ocupa. Ese, claramente, no puede ser nuestro interés. Las obras políticas, como las obras poéticas, son el fruto de un largo trabajo colectivo, de “años de pensar en común”, para decirlo con palabras de Virginia Woolf (de su citadísima obra Un cuarto propio). Reconocer nuestras tradiciones no significa trazar una línea directa desde nuestro presente hacia el pasado, una línea plagada de nombres ilustres y jalones (que los hay, sin duda), sino trazar una genealogía: continuidades y discontinuidades, rupturas, avances y retrocesos, afinidades secretas y de las otras: las que están ahí, a la vista, esperando sólo que se las mire con más atención.

2.- Fundamentos intocables: libertad es un lugar que queda lejos de casa[4].

Para conjurar el rigor academicista o ese otro peligro que supone un anarquismo fundamentalista, quizá sea bueno poner en suspenso certezas y fundamentos intocables, como lo es la libertad para el pensamiento y la acción anarquistas o la distinción Naturaleza/Cultura o Sexo/Género y el binomio Varón/Mujer (o Dominador/Víctima) para ciertos feminismos[iv]. Allí es donde el post-estructuralismo (como condición de posibilidad de la teoría queer) puede cruzarse felizmente con el anarquismo: en sus análisis específicos de situaciones concretas de opresión, de producción continua de subjetividades dominadas y de sus posibilidades de resistencia.

Hay un peligro recurrente en cierto anarquismo tradicional o fundamentalista cuando maneja un concepto de lo normal como prototipo de lo propiamente humano e individual: ese concepto no puede discutirse. Muchas veces se reduce al anarquismo a una forma de pensamiento simplista que considera a la naturaleza humana como esencialmente buena y enfrentada a las instituciones del poder, las cuales son malas por definición y culpables de todo el mal que acecha a esta cándida humanidad. Así, resulta fácil oponer el anarquismo a una filosofía post-estructuralista que, a grandes rasgos, se caracteriza por considerar que el poder es básicamente creativo más que represivo. Cuando se cubre con esta bandera identificatoria a todo anarquismo (sea para denostarlo o para reconocerle valor), suele olvidarse que el mismo Bakunin en sus geniales observaciones a la teoría marxista de la toma del poder y del Estado Obrero nunca se mostró muy confiado en la naturaleza o psicología humanas como naturalmente buenas. Porque Bakunin tenía muy claro, como no se cansó de repetir, que el mal era el principio de autoridad y no algo abstracto llamado “poder” a secas.

El anarquismo tradicional se funda sobre el concepto de que el individuo posee una reserva que

es irreductible a los ordenamientos sociales del poder. Así, habría un espacio de libertad en las personas, espacio de revuelta contra toda autoridad, para decirlo con palabras de Bakunin. Pero podríamos pensar con Foucault y con Butler[5] que las prácticas éticas, críticas y de resistencia no emanan de una suerte de libertad innata del alma que escapa a los embates del sistema, sino que ese mismo espacio de libertad se forja entre algo que ya está ahí (las relaciones específicas de poder y de dominación, las reglas y preceptos que no sólo dicen cual forma es la normal y cual no, sino que, como analiza Butler, marcan los términos mismos en los que la existencia será y no será posible) y algo nuevo: una serie de actos, de prácticas, de actitudes experimentales, como dice Foucault en otro texto[6]. Según Butler, la distinción que Foucault hace entre gobierno y gubernamentalización busca mostrar que el aparato que denota el primero penetra en las prácticas de quienes están siendo gobernadxs, en sus mismas formas de conocimiento y en sus mismos modos de ser. Entonces, ¿cómo no ser gobernadx, cuando las relaciones de poder penetran en los cuerpos? Foucault propondrá en alguna de sus últimas entrevistas la “anarquización del cuerpo”, de las jerarquías corporales y sus localizaciones normalizadas. Otra forma más de levantar barricadas no disciplinadas, espacios abiertos a placeres todavía no calculados, tajos como ventanas a la libertad.

Así, damos con el post-estructuralismo y el pensamiento queer un paso más, aunque sea a partir de lo que en el anarquismo clásico del siglo XIX se pensó como lucha contra el principio de autoridad, las jerarquías y la dominación: porque, de hecho -decía Foucault en ¿Qué es la crítica?-, “la voluntad de no ser gobernado es siempre la voluntad de no ser gobernado así, de esta manera, por éstos, a este precio” (la cursiva es mía). No se trata de una simple formulación en abstracto, como lo es el libre arbitrio en sentido religioso o liberal. Aquí es donde el filósofo se asoma al borde lo que llama una especie de “anarquismo fundamental”, donde se encontrarían la práctica histórica de la revuelta, de la no-aceptación de un gobierno real, y la experiencia individual del rechazo de la gubernamentalidad. Será entonces la crítica, la ética, la resistencia, el arte de la “inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexionada”, como escribió también Foucault en ese mismo texto que vengo citando. Lo que lxs anarquistas que nos precedieron intentaron y llevaron a la práctica: la libertad como experiencia vivida, no simplemente declamada.

Contra la idea de representación y de luchas subordinadas: espontaneísmo, localismo, inmediatez y heterogeneidad de las luchas libertarias, queers, feministas. Minorías actuantes hechas de afinidades abyectas, que hacen saltar por los aires las prácticas autoritarias y normalizantes que conducen nuestras vidas por cauces determinados. Estas prácticas, estas luchas, no van detrás del “enemigo principal”, sino del enemigo inmediato. Como decía Foucault, se trata de luchas anarquistas ya que el principal objetivo es atacar no tanto “esta o aquella” institución del poder, o grupo, o elite, o clase, sino más bien una técnica, una forma de poder que se aplica a la inmediata vida cotidiana, que categoriza al individuo, le asigna su propia individualidad, lo ata en su propia identidad[v]. Bakunin hablaba de una “pasión creativa”: lo que prepara ese estallido de las “bajas pasiones”, como definió alguna vez a la revolución. Malatesta hablaba también de un “poder creativo”, presente en las individualidades, y distinguía la libertad querida para nosotrxs y para lxs otrxs de una libertad absoluta, abstracta, metafísica, que se traduce fatalmente en opresión cuando baja a la tierra. Foucault se refiere continuamente en sus últimos textos y entrevistas a “prácticas de libertad”, que opone a la idea absoluta de “liberación”[vi]. Y todxs sabemos de lo que estamos hablando: son las prácticas activas que hay que tener ahora, no mañana, que no pueden esperar a que llegue el alba incierta de la revolución social.

Y aunque la libertad sea un lugar que quede lejos de casa, se trata de empezar a vivir hoy como queremos que se viva en ese mundo nuevo que crece a cada instante en nuestros corazones[7].


Algunas notas y más textos deseables.
[1] Ferrer, Christian: Cabezas de tormenta. Anarres, Bs.As., 2004.
[2] Como explica Judith Butler en su libro Cuerpos que importan, queer es un insulto en su idioma de origen (el inglés), usado para referirse a lo raro, lo patológico y anormal respecto de la norma, sobre todo en cuestiones de sexualidades, identidades y expresiones de género. Pero lo queer es también un sitio de resistencia: significa tomar un término y torcerlo, desviarlo y orientarlo a otros usos (y goces) políticos. Así entendido, queer es una forma de afiliación que no supone identidades idénticas. Ver Butler, Judith: Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”. Paidós, Bs.As., 2005. Págs. 313 y ss. En una de las notas de lxs traductores de la obra de Butler Lenguaje, poder e identidad, lo queer se define como referencia a cualquier sexualidad no heterocentrada y a la propia crítica del sistema heterocentrado. Cfr. Javier Sáez y Beatriz Preciado, traductores del texto de Butler, Judith: Lenguaje, poder e identidad. Síntesis, Madrid, 2004. pág. 75. Y aunque resulte claro que no hay una definición cerrada, tomo este concepto para poder asegurarnos, al menos por un rato, un piso estable donde podamos entendernos y discutirnos.
[3] Cuando desde posiciones anarco-queer se piensan otros tipos de parentescos organizados ya no desde los vínculos de sangre sino desde la afinidad, la amistad y la ayuda mutua, estamos ante un cruce deseable de itinerarios políticos.
[4] Loquero, “Presagio” en Siglos de masacre, (demo), 1993.
[5] Judith Butler analiza en “¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud en Foucault” el texto de Foucault “Qué es la crítica”. http://caosmosis.acracia.net/?p=507
[6] Foucault, Michel: ¿Qué es la Ilustración? Las ediciones de La Piqueta, Madrid, 1996.
[7] Como bien decía Christian Ferrer a propósito de la praxis anarquista: “en cada vida se realizaba, mediante prácticas éticas específicas, la libertad prometida”. Ferrer, Christian: Cabezas de tormenta. Anarres, Bs.As., 2004.
[i] La cita textual de Foucault es la siguiente: “en realidad, la filosofía nunca me importó, pero ese no es un problema. Su pregunta es: ¿por qué me interesa tanto la política? Si pudiera responder de una forma muy sencilla, diría lo siguiente: ¿por qué no debería interesarme? Es decir, qué ceguera, qué sordera, qué densidad de ideología debería cargar para evitar el interés por lo que probablemente sea el tema más crucial de nuestra existencia, esto es, la sociedad en la que vivimos, las relaciones económicas dentro de las que funciona y el sistema de poder que define las maneras, lo permitido y lo prohibido de nuestra conducta”. En Noam Chomsky-Michel Foucault. Fons Elder: La naturaleza humana: justicia versus poder. Un debate. Buenos Aires, Katz, 2007.

[ii] Este eje histórico es insoslayable porque justamente ahí es donde vemos planteado con claridad uno de los grandes problemas del cruce entre anarquismo y feminismo. El anarquismo no puede no incluir hoy prácticas feministas –sin importar a qué sexo bio-político sea unx asignadx,- y, sin embargo, todavía se discute hoy en muchos lados si ciertas reivindicaciones históricas del feminismo deben incluirse o no entre las prioridades de lxs anarquistas. Por otra parte, ciertos espacios anarco-feministas se mantienen en posiciones que atrasan por lo menos tres décadas respecto de lo que pasa en actualidad. No podemos dejar de plantearnos este interrogante: si en sus inicios el temario feminista de las anarquistas era completamente novedoso, y sus prácticas indudablemente arriesgadas, ¿por qué le ha costado tanto al anarco-feminismo renovarse (teóricamente y en su práctica)? Un problema que reaparece, casi sin variaciones, cuando se trata de leer hoy la teoría queer o el post-estructuralismo desde el anarquismo de corte más tradicional. Se lo rechaza de plano, sin discusión, sin lectura, sin prueba.
[iii] Ya en los inicios de las largas décadas de influencia del anarquismo en la vida cultural y de lucha argentina encontramos diversos periódicos ácratas que recogían la llamada “cuestión de la mujer”, reivindicando el carácter justo y revolucionario del feminismo proletario (para distinguirlo del feminismo burgués, esencialmente sufragista), aunque no había homogeneidad acerca de la jerarquía a acordar a las vindicaciones específicas de las mujeres. A modo de ejemplo, La Questione Sociale, periódico fundado por Malatesta en 1883, publicó una serie de panfletos dedicados al tema, así como Germinal, que apareció en 1897, tenía una sección titulada “Feminismo”. La protesta, periódico central del anarquismo argentino a lo largo de todo su itinerario, dedica también espacio para la propaganda dirigida especialmente a la mujer y para que éstas se expresen en las luchas que les son propias. Si bien representó una tendencia minoritaria dentro del movimiento, hay que destacar la importancia de La voz de la mujer (1896-1897). Este periódico, reconociendo la especificidad de la opresión de las mujeres, las convocaba a movilizarse contra su doble subordinación: es decir, como mujeres y como trabajadoras. No obstante, en muchas de las miradas de los hombres anarquistas subsistía cierto paternalismo. Si bien para la Federación Obrera Argentina (central anarquista) no debía haber “cuestión feminista” sino “cuestión puramente humana, puramente social” (3º Congreso de la FOA, 1903), se reconoció la necesidad de la independencia económica de la mujer, para que, “a la par del hombre, luche por la independencia humana”. El histórico V Congreso de la FORA, de 1905, resolvió “hacer propaganda tendiente a organizar a la mujer”, mandando a una compañera de gira por el interior. Además de La Voz de la Mujer, entre los periódicos específicos del género femenino (escritos por y para mujeres) se destaca posteriormente Nuestra Tribuna (1922-1925), a cargo de la gran activista y difusora de “la Idea” Juana Rouco Buela. Diversos grupos de mujeres libertarias tienen actividad finalizando ese siglo y a principios del siglo XX, algunos de ellos impulsados por la Federación Obrera (Regional) Argentina. Sociedades de resistencia, centros femeninos para la ilustración y el esclarecimiento y comités de huelga se sucedieron a lo largo de las décadas de influencia del anarquismo en el movimiento obrero y en su rica vida socio-cultural. Si bien la participación femenina está condicionada por los prejuicios morales de la época, la constante represión del gobierno -que aqueja a toda la amplia gama de actividades anarquistas, más allá de su marca de género-, la carencia de recursos materiales, la intensidad de las luchas y demás factores, la falta de regularidad y el no muy alto grado de inserción logrado por estos colectivos entre las obreras (cuestión que es señalada por no pocas y pocos especialistas), no opaca su originalidad y su mérito. La constante propaganda sobre la específica condición de opresión entre las trabajadoras dentro y fuera de las fábricas o talleres, las distintas campañas de difusión en barriadas proletarias y en viviendas de alquiler sobre temas tan diversos como la contracepción, el cuidado de la salud y la educación obreras o nuevos ideales relacionales –el mentadísimo “amor libre”-, por mencionar algunos ejemplos, dan cuenta de una prédica oral y escrita incansable para el ejercicio de una vida en un todo opuesta a la alienación burguesa. En este marco histórico que trazo apresuradamente, de formación de un movimiento obrero autóctono con el aporte de la inmigración “conciente” proveniente de Europa y la paulatina incorporación de las mujeres a las filas del proletariado urbano, se destaca La Voz de la Mujer La aparición de este periódico y sus vicisitudes nos hablan de un fenómeno no exento de contradicciones: a partir del segundo número, las redactoras denuncian las actitudes de los camaradas hombres, “falsos anarquistas” los llaman, que pregonan la liberación de toda la humanidad, pero que en la práctica mantienen firme la tutela sobre “sus” mujeres. Si bien no hay unanimidad ni en la teoría ni en la práctica, es claro que la fuerte preocupación libertaria por pensar la estructura de la dominación y llevar a cabo formas de existencia contra esa dominación -aún con sus claroscuros y contradicciones-, abrió un espacio para un desarrollo específicamente anarquista del feminismo, tal como se expresa en este periódico y en otros posteriores. En una rápida enumeración de títulos, encontramos: la doble opresión de las mujeres (que las constituye como el sector más explotado de la sociedad); ataque al matrimonio, al poder masculino sobre las mujeres y la propuesta del amor libre como contrapartida a las instituciones de la burguesía y al poder de la Iglesia; cierto neomaltusianismo social –para eludir la miseria obrera y no reproducir más fuerza de trabajo para la clase dominante; la denuncia constante de la hipocresía burguesa (por ejemplo, el aborto que es practicado por la clase acomodada, por las monjas y curas); denuncia implacable de la explotación sexual como uno de los principales flagelos a combatir; un discurso complejo y radical sobre la sexualidad, la autonomía y el uso del propio cuerpo. Más problemática resulta, en cambio, la exaltación del rol de madre: aquella, abnegadísima, que cría hijos anarquistas. Queda pendiente para otro lugar el análisis detallado de este momento clave del anarquismo local.

[iv] Pensar, con Marie-Hélène Bourcier, si todavía es posible plantear un sujeto feminista “puro”, que emergería como contrapartida de la dominación localizada en los hombres (lo que se conoce vulgarmente como “patriarcado”). Esta autora nos recuerda que la visión monolítica del poder está ligada a una concepción unívoca y fija de la dominación, que jerarquiza las opresiones de modo tal que confisca e invisibiliza sujetos posibles y pasibles de opresiones cruzadas (y de resistencias múltipes). La estructura de dominación sin fisuras hace imposible la postulación de críticas y luchas políticas que existen, de hecho, en el marco de un complejo sistema o dispositivo (ver Bourcier, Marie-Hélène: “La fin de la domination (masculine): pouvoir des genres, féminismes et post-féminisme queer” en Revista Multitudes Nº 12, París, 2003, htpp:// www.multitudes.samizdat.net/article364.html.) La dominación nunca es sólida y global, sino múltiple en estas sociedades (consultar a Foucault: “Poder, derecho, verdad” en Genealogía del racismo, La Piqueta, Madrid, 1992).

[v] Explica Foucault cómo en el siglo XIX la lucha contra la explotación pasó a primer plano. Y cómo en nuestros días, las luchas contra las formas de sujeción, contra la sumisión de la subjetividad, se vuelven cada vez más importantes, aun cuando las luchas contra las formas de dominación y explotación no han desaparecido. La libertad es condición para el ejercicio del poder, no es su ausencia. Cfr. Michel Foucault: “Por qué estudiar el poder: la cuestión del sujeto”, en Dreyfus-Rabinow: Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica ,Nueva Visión, Bs.As., 2001.

[vi] “Me parece que debemos distinguir las relaciones de poder como juegos estratégicos entre libertades –juegos que dan como resultado el hecho de que alguna gente trata de determinar la conducta de otros- y estados de dominación, que es lo que comúnmente llamamos poder. Y entre ambos, los juegos de poder y los estados de dominación, aparecen las tecnologías de gobierno (…). El análisis estas técnicas es necesario, porque a menudo es a través de éstas que se establecen y mantienen los estados de dominación. En mi análisis del poder, se distinguen tres niveles: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los niveles de dominación”. Foucault, Michel: El yo minimalista y otras conversaciones. Pág. 166