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jueves, 26 de abril de 2012
lunes, 1 de noviembre de 2010
el cuerpo utópico
conferencia de Michel Foucault *
Apenas abro los ojos, ya no puedo escapar a ese lugar que Proust, dulcemente, ansiosamente, viene a ocupar una vez más en cada despertar1. No es que me clave en el lugar –porque después de todo puedo no sólo moverme y removerme, sino que puedo moverlo a él, removerlo, cambiarlo de lugar–, sino que hay un problema: no puedo desplazarme sin él; no puedo dejarlo allí donde está para irme yo a otra parte. Puedo ir hasta el fin del mundo, puedo esconderme, de mañana, bajo mis mantas, hacerme tan pequeño como pueda, puedo dejarme fundir al sol sobre la playa, pero siempre estará allí donde yo estoy. El está aquí, irreparablemente, nunca en otra parte. Mi cuerpo es lo contrario de una utopía, es lo que nunca está bajo otro cielo, es el lugar absoluto, el pequeño fragmento de espacio con el cual, en sentido estricto, yo me corporizo.
Mi cuerpo, topía despiadada. ¿Y si, por fortuna, yo viviera con él en una suerte de familiaridad gastada, como con una sombra, como con esas cosas de todos los días que finalmente he dejado de ver y que la vida pasó a segundo plano, como esas chimeneas, esos techos que se amontonan cada tarde ante mi ventana? Pero todas las mañanas, la misma herida; bajo mis ojos se dibuja la inevitable imagen que impone el espejo: cara delgada, hombros arqueados, mirada miope, ausencia de pelo, nada lindo, en verdad. Y es en esta fea cáscara de mi cabeza, en esta jaula que no me gusta, en la que tendré que mostrarme y pasearme; a través de esta celosía tendré que hablar, mirar, ser mirado; bajo esta piel tendré que reventar. Mi cuerpo es el lugar irremediable al que estoy condenado. Después de todo, creo que es contra él y como para borrarlo por lo que se hicieron nacer todas esas utopías. El prestigio de la utopía, la belleza, la maravilla de la utopía, ¿a qué se deben? La utopía es un lugar fuera de todos los lugares, pero es un lugar donde tendré un cuerpo sin cuerpo, un cuerpo que será bello, límpido, transparente, luminoso, veloz, colosal en su potencia, infinito en su duración, desligado, invisible, protegido, siempre transfigurado; y es bien posible que la utopía primera, aquella que es la más inextirpable en el corazón de los hombres, sea precisamente la utopía de un cuerpo incorpóreo. El país de las hadas, el país de los duendes, de los genios, de los magos, y bien, es el país donde los cuerpos se transportan tan rápido como la luz, es el país donde las heridas se curan con un bálsamo maravilloso en el tiempo de un rayo, es el país donde uno puede caer de una montaña y levantarse vivo, es el país donde se es visible cuando se quiere, invisible cuando se lo desea. Si hay un país mágico es realmente para que en él yo sea un príncipe encantado y todos los lindos lechuguinos se vuelvan peludos y feos como osos.
Pero hay también una utopía que está hecha para borrar los cuerpos. Esa utopía es el país de los muertos, son las grandes ciudades utópicas que nos dejó la civilización egipcia. Después de todo, las momias, ¿qué son? Es la utopía del cuerpo negado y transfigurado. La momia es el gran cuerpo utópico que persiste a través del tiempo. También existieron las máscaras de oro que la civilización micénica ponía sobre las caras de los reyes difuntos: utopía de sus cuerpos gloriosos, poderosos, solares, terror de los ejércitos. Existieron las pinturas y las esculturas de las tumbas; los yacientes, que desde la Edad Media prolongan en la inmovilidad una juventud que ya no tendrá fin. Existen ahora, en nuestros días, esos simples cubos de mármol, cuerpos geometrizados por la piedra, figuras regulares y blancas sobre el gran cuadro negro de los cementerios. Y en esa ciudad de utopía de los muertos, hete aquí que mi cuerpo se vuelve sólido como una cosa, eterno como un dios.
Pero tal vez la más obstinada, la más poderosa de esas utopías por las cuales borramos la triste topología del cuerpo nos la suministra el gran mito del alma, desde el fondo de la historia occidental. El alma funciona en mi cuerpo de una manera muy maravillosa. En él se aloja, por supuesto, pero bien que sabe escaparse de él: se escapa para ver las cosas, a través de las ventanas de mis ojos, se escapa para soñar cuando duermo, para sobrevivir cuando muero. Mi alma es bella, es pura, es blanca; y si mi cuerpo barroso –en todo caso no muy limpio– viene a ensuciarla, seguro que habrá una virtud, seguro que habrá un poder, seguro que habrá mil gestos sagrados que la restablecerán en su pureza primigenia. Mi alma durará largo tiempo, y más que largo tiempo, cuando mi viejo cuerpo vaya a pudrirse. ¡Viva mi alma! Es mi cuerpo luminoso, purificado, virtuoso, ágil, móvil, tibio, fresco; es mi cuerpo liso, castrado, redondeado como una burbuja de jabón.
Y hete aquí que mi cuerpo, por la virtud de todas esas utopías, ha desaparecido. Ha desaparecido como la llama de una vela que alguien sopla. El alma, las tumbas, los genios y las hadas se apropiaron por la fuerza de él, lo hicieron desaparecer en un abrir y cerrar de ojos, soplaron sobre su pesadez, sobre su fealdad, y me lo restituyeron resplandeciente y perpetuo.
Pero mi cuerpo, a decir verdad, no se deja someter con tanta facilidad. Después de todo, él mismo tiene sus recursos propios de lo fantástico; también él posee lugares sin lugar y lugares más profundos, más obstinados todavía que el alma, que la tumba, que el encanto de los magos. Tiene sus bodegas y sus desvanes, tiene sus estadías oscuras, sus playas luminosas. Mi cabeza, por ejemplo, mi cabeza: qué extraña caverna abierta sobre el mundo exterior por dos ventanas, dos aberturas, bien seguro estoy de eso, puesto que las veo en el espejo; y además, puedo cerrar una u otra por separado. Y sin embargo no hay más que una sola de esas aberturas, porque delante de mí no veo más que un solo paisaje, continuo, sin tabiques ni cortes. Y en esa cabeza, ¿cómo ocurren las cosas? Y bien, las cosas vienen a alojarse en ella. Entran allí –y de eso estoy muy seguro, de que las cosas entran en mi cabeza cuando miro, porque el sol, cuando es demasiado fuerte y me deslumbra, va a desgarrar hasta el fondo de mi cerebro–, y sin embargo esas cosas que entran en mi cabeza siguen estando realmente en el exterior, puesto que las veo delante de mí y, para alcanzarlas, a mi vez debo avanzar.
Cuerpo incomprensible, cuerpo penetrable y opaco, cuerpo abierto y cerrado: cuerpo utópico. Cuerpo absolutamente visible, en un sentido: muy bien sé lo que es ser mirado por algún otro de la cabeza a los pies, sé lo que es ser espiado por detrás, vigilado por encima del hombro, sorprendido cuando menos me lo espero, sé lo que es estar desnudo; sin embargo, ese mismo cuerpo que es tan visible, es retirado, es captado por una suerte de invisibilidad de la que jamás puedo separarlo. Ese cráneo, ese detrás de mi cráneo que puedo tantear, allí, con mis dedos, pero jamás ver; esa espalda, que siento apoyada contra el empuje del colchón sobre el diván, cuando estoy acostado, pero que sólo sorprenderé mediante la astucia de un espejo; y qué es ese hombro, cuyos movimientos y posiciones conozco con precisión pero que jamás podré ver sin retorcerme espantosamente. El cuerpo, fantasma que no aparece sino en el espejismo de los espejos y, todavía, de una manera fragmentaria. ¿Acaso realmente necesito a los genios y a las hadas, y a la muerte y al alma, para ser a la vez indisociablemente visible e invisible? Y además ese cuerpo es ligero, es transparente, es imponderable; nada es menos cosa que él: corre, actúa, vive, desea, se deja atravesar sin resistencia por todas mis intenciones. Sí. Pero hasta el día en que siento dolor, en que se profundiza la caverna de mi vientre, en que se bloquean, en que se atascan, en que se llenan de estopa mi pecho y mi garganta. Hasta el día en que se estrella en el fondo de mi boca el dolor de muelas. Entonces, entonces ahí dejo de ser ligero, imponderable, etc.; me vuelvo cosa, arquitectura fantástica y arruinada.
No, realmente, no se necesita sortilegio ni magia, no se necesita un alma ni una muerte para que sea a la vez opaco y transparente, visible e invisible, vida y cosa; para que sea utopía basta que sea un cuerpo. Todas esas utopías por las cuales esquivaba mi cuerpo, simplemente tenían su modelo y su punto primero de aplicación, tenían su lugar de origen en mi propio cuerpo. Estaba muy equivocado hace un rato al decir que las utopías estaban vueltas contra el cuerpo y destinadas a borrarlo: ellas nacieron del propio cuerpo y tal vez luego se volvieron contra él.
En todo caso, una cosa es segura, y es que el cuerpo humano es el actor principal de todas las utopías. Después de todo, una de las más viejas utopías que los hombres se contaron a ellos mismos, ¿no es el sueño de cuerpos inmensos, desmesurados, que devorarían el espacio y dominarían el mundo? Es la vieja utopía de los gigantes, que se encuentra en el corazón de tantas leyendas, en Europa, en Africa, en Oceanía, en Asia; esa vieja leyenda que durante tanto tiempo alimentó la imaginación occidental, de Prometeo a Gulliver.
También el cuerpo es un gran actor utópico, cuando se trata de las máscaras, del maquillaje y del tatuaje. Enmascararse, maquillarse, tatuarse, no es exactamente, como uno podría imaginárselo, adquirir otro cuerpo, simplemente un poco más bello, mejor decorado, más fácilmente reconocible; tatuarse, maquillarse, enmascararse, es sin duda algo muy distinto, es hacer entrar al cuerpo en comunicación con poderes secretos y fuerzas invisibles. La máscara, el signo tatuado, el afeite depositan sobre el cuerpo todo un lenguaje: todo un lenguaje enigmático, todo un lenguaje cifrado, secreto, sagrado, que llama sobre ese mismo cuerpo la violencia del dios, el poder sordo de lo sagrado o la vivacidad del deseo. La máscara, el tatuaje, el afeite colocan al cuerpo en otro espacio, lo hacen entrar en un lugar que no tiene lugar directamente en el mundo, hacen de ese cuerpo un fragmento de espacio imaginario que va a comunicar con el universo de las divinidades o con el universo del otro. Uno será poseído por los dioses o por la persona que uno acaba de seducir. En todo caso la máscara, el tatuaje, el afeite son operaciones por las cuales el cuerpo es arrancado a su espacio propio y proyectado a otro espacio.
Escuchen, por ejemplo, este cuento japonés y la manera en que un tatuador hace pasar a un universo que no es el nuestro el cuerpo de la joven que él desea:
“El sol disparaba sus rayos sobre el río e incendiaba el cuarto de las siete esteras. Sus rayos reflejados sobre la superficie del agua formaban un dibujo de olas doradas sobre el papel de los biombos y sobre la cara de la joven profundamente dormida. Seikichi, tras haber corrido los tabiques, tomó entre sus manos sus herramientas de tatuaje. Durante algunos instantes permaneció sumido en una suerte de éxtasis. Precisamente ahora saboreaba plenamente la extraña belleza de la joven. Le parecía que podía permanecer sentado ante ese rostro inmóvil durante decenas y centenas de años sin jamás experimentar ni fatiga ni aburrimiento. Así como el pueblo de Menfis embellecía antaño la tierra magnífica de Egipto de pirámides y de esfinges, así Seikichi con todo su amor quiso embellecer con su dibujo la piel fresca de la joven. Le aplicó de inmediato la punta de sus pinceles de color sostenidos entre el pulgar, el anular y el dedo pequeño de la mano izquierda, y a medida que las líneas eran dibujadas, las pinchaba con su aguja sostenida en la mano derecha”.
Y si se piensa que la vestimenta sagrada, o profana, religiosa o civil hace entrar al individuo en el espacio cerrado de lo religioso o en la red invisible de la sociedad, entonces se ve que todo cuanto toca al cuerpo –-dibujo, color, diadema, tiara, vestimenta, uniforme–, todo eso hace alcanzar su pleno desarrollo, bajo una forma sensible y abigarrada, las utopías selladas en el cuerpo.
Pero acaso habría que descender una vez más por debajo de la vestimenta, acaso habría que alcanzar la misma carne, y entonces se vería que en algunos casos, en su punto límite, es el propio cuerpo el que vuelve contra sí su poder utópico y hace entrar todo el espacio de lo religioso y lo sagrado, todo el espacio del otro mundo, todo el espacio del contramundo, en el interior mismo del espacio que le está reservado. Entonces, el cuerpo, en su materialidad, en su carne, sería como el producto de sus propias fantasías. Después de todo, ¿acaso el cuerpo del bailarín no es justamente un cuerpo dilatado según todo un espacio que le es interior y exterior a la vez? Y también los drogados, y los poseídos; los poseídos, cuyo cuerpo se vuelve infierno; los estigmatizados, cuyo cuerpo se vuelve sufrimiento, redención y salvación, sangrante paraíso.
Realmente era necio, hace un rato, de creer que el cuerpo nunca estaba en otra parte, que era un aquí irremediable y que se oponía a toda utopía.
Mi cuerpo, de hecho, está siempre en otra parte, está ligado a todas las otras partes del mundo, y a decir verdad está en otra parte que en el mundo. Porque es a su alrededor donde están dispuestas las cosas, es con respecto a él –y con respecto a él como con respecto a un soberano– como hay un encima, un debajo, una derecha, una izquierda, un adelante, un atrás, un cercano, un lejano. El cuerpo es el punto cero del mundo, allí donde los caminos y los espacios vienen a cruzarse, el cuerpo no está en ninguna parte: en el corazón del mundo es ese pequeño núcleo utópico a partir del cual sueño, hablo, expreso, imagino, percibo las cosas en su lugar y también las niego por el poder indefinido de las utopías que imagino. Mi cuerpo es como la Ciudad del Sol, no tiene un lugar pero de él salen e irradian todos los lugares posibles, reales o utópicos.
Después de todo, los niños tardan mucho tiempo en saber que tienen un cuerpo. Durante meses, durante más de un año, no tienen más que un cuerpo disperso, miembros, cavidades, orificios, y todo esto no se organiza, todo esto no se corporiza literalmente sino en la imagen del espejo. De una manera más extraña todavía, los griegos de Homero no tenían una palabra para designar la unidad del cuerpo. Por paradójico que sea, delante de Troya, bajo los muros defendidos por Héctor y sus compañeros, no había cuerpo, había brazos alzados, había pechos valerosos, había piernas ágiles, había cascos brillantes por encima de las cabezas: no había un cuerpo. La palabra griega que significa cuerpo no aparece en Homero sino para designar el cadáver. Es ese cadáver, por consiguiente, es el cadáver y es el espejo quienes nos enseñan (en fin, quienes enseñaron a los griegos y quienes enseñan ahora a los niños) que tenemos un cuerpo, que ese cuerpo tiene una forma, que esa forma tiene un contorno, que en ese contorno hay un espesor, un peso, en una palabra, que el cuerpo ocupa un lugar. Es el espejo y es el cadáver los que asignan un espacio a la experiencia profunda y originariamente utópica del cuerpo; es el espejo y es el cadáver los que hacen callar y apaciguan y cierran sobre un cierre –-que ahora está para nosotros sellado– esa gran rabia utópica que hace trizas y volatiliza a cada instante nuestro cuerpo. Es gracias a ellos, es gracias al espejo y al cadáver por lo que nuestro cuerpo no es lisa y llana utopía. Si se piensa, empero, que la imagen del espejo está alojada para nosotros en un espacio inaccesible, y que jamás podremos estar allí donde estará nuestro cadáver, si se piensa que el espejo y el cadáver están ellos mismos en un invencible otra parte, entonces se descubre que sólo unas utopías pueden encerrarse sobre ellas mismas y ocultar un instante la utopía profunda y soberana de nuestro cuerpo.
Tal vez habría que decir también que hacer el amor es sentir su cuerpo que se cierra sobre sí, es finalmente existir fuera de toda utopía, con toda su densidad, entre las manos del otro. Bajo los dedos del otro que te recorren, todas las partes invisibles de tu cuerpo se ponen a existir, contra los labios del otro los tuyos se vuelven sensibles, delante de sus ojos semicerrados tu cara adquiere una certidumbre, hay una mirada finalmente para ver tus párpados cerrados. También el amor, como el espejo y como la muerte, apacigua la utopía de tu cuerpo, la hace callar, la calma, y la encierra como en una caja, la clausura y la sella. Por eso es un pariente tan próximo de la ilusión del espejo y de la amenaza de la muerte; y si a pesar de esas dos figuras peligrosas que lo rodean a uno le gusta tanto hacer el amor es porque, en el amor, el cuerpo está aquí.
Mi cuerpo, topía despiadada. ¿Y si, por fortuna, yo viviera con él en una suerte de familiaridad gastada, como con una sombra, como con esas cosas de todos los días que finalmente he dejado de ver y que la vida pasó a segundo plano, como esas chimeneas, esos techos que se amontonan cada tarde ante mi ventana? Pero todas las mañanas, la misma herida; bajo mis ojos se dibuja la inevitable imagen que impone el espejo: cara delgada, hombros arqueados, mirada miope, ausencia de pelo, nada lindo, en verdad. Y es en esta fea cáscara de mi cabeza, en esta jaula que no me gusta, en la que tendré que mostrarme y pasearme; a través de esta celosía tendré que hablar, mirar, ser mirado; bajo esta piel tendré que reventar. Mi cuerpo es el lugar irremediable al que estoy condenado. Después de todo, creo que es contra él y como para borrarlo por lo que se hicieron nacer todas esas utopías. El prestigio de la utopía, la belleza, la maravilla de la utopía, ¿a qué se deben? La utopía es un lugar fuera de todos los lugares, pero es un lugar donde tendré un cuerpo sin cuerpo, un cuerpo que será bello, límpido, transparente, luminoso, veloz, colosal en su potencia, infinito en su duración, desligado, invisible, protegido, siempre transfigurado; y es bien posible que la utopía primera, aquella que es la más inextirpable en el corazón de los hombres, sea precisamente la utopía de un cuerpo incorpóreo. El país de las hadas, el país de los duendes, de los genios, de los magos, y bien, es el país donde los cuerpos se transportan tan rápido como la luz, es el país donde las heridas se curan con un bálsamo maravilloso en el tiempo de un rayo, es el país donde uno puede caer de una montaña y levantarse vivo, es el país donde se es visible cuando se quiere, invisible cuando se lo desea. Si hay un país mágico es realmente para que en él yo sea un príncipe encantado y todos los lindos lechuguinos se vuelvan peludos y feos como osos.
Pero hay también una utopía que está hecha para borrar los cuerpos. Esa utopía es el país de los muertos, son las grandes ciudades utópicas que nos dejó la civilización egipcia. Después de todo, las momias, ¿qué son? Es la utopía del cuerpo negado y transfigurado. La momia es el gran cuerpo utópico que persiste a través del tiempo. También existieron las máscaras de oro que la civilización micénica ponía sobre las caras de los reyes difuntos: utopía de sus cuerpos gloriosos, poderosos, solares, terror de los ejércitos. Existieron las pinturas y las esculturas de las tumbas; los yacientes, que desde la Edad Media prolongan en la inmovilidad una juventud que ya no tendrá fin. Existen ahora, en nuestros días, esos simples cubos de mármol, cuerpos geometrizados por la piedra, figuras regulares y blancas sobre el gran cuadro negro de los cementerios. Y en esa ciudad de utopía de los muertos, hete aquí que mi cuerpo se vuelve sólido como una cosa, eterno como un dios.
Pero tal vez la más obstinada, la más poderosa de esas utopías por las cuales borramos la triste topología del cuerpo nos la suministra el gran mito del alma, desde el fondo de la historia occidental. El alma funciona en mi cuerpo de una manera muy maravillosa. En él se aloja, por supuesto, pero bien que sabe escaparse de él: se escapa para ver las cosas, a través de las ventanas de mis ojos, se escapa para soñar cuando duermo, para sobrevivir cuando muero. Mi alma es bella, es pura, es blanca; y si mi cuerpo barroso –en todo caso no muy limpio– viene a ensuciarla, seguro que habrá una virtud, seguro que habrá un poder, seguro que habrá mil gestos sagrados que la restablecerán en su pureza primigenia. Mi alma durará largo tiempo, y más que largo tiempo, cuando mi viejo cuerpo vaya a pudrirse. ¡Viva mi alma! Es mi cuerpo luminoso, purificado, virtuoso, ágil, móvil, tibio, fresco; es mi cuerpo liso, castrado, redondeado como una burbuja de jabón.
Y hete aquí que mi cuerpo, por la virtud de todas esas utopías, ha desaparecido. Ha desaparecido como la llama de una vela que alguien sopla. El alma, las tumbas, los genios y las hadas se apropiaron por la fuerza de él, lo hicieron desaparecer en un abrir y cerrar de ojos, soplaron sobre su pesadez, sobre su fealdad, y me lo restituyeron resplandeciente y perpetuo.
Pero mi cuerpo, a decir verdad, no se deja someter con tanta facilidad. Después de todo, él mismo tiene sus recursos propios de lo fantástico; también él posee lugares sin lugar y lugares más profundos, más obstinados todavía que el alma, que la tumba, que el encanto de los magos. Tiene sus bodegas y sus desvanes, tiene sus estadías oscuras, sus playas luminosas. Mi cabeza, por ejemplo, mi cabeza: qué extraña caverna abierta sobre el mundo exterior por dos ventanas, dos aberturas, bien seguro estoy de eso, puesto que las veo en el espejo; y además, puedo cerrar una u otra por separado. Y sin embargo no hay más que una sola de esas aberturas, porque delante de mí no veo más que un solo paisaje, continuo, sin tabiques ni cortes. Y en esa cabeza, ¿cómo ocurren las cosas? Y bien, las cosas vienen a alojarse en ella. Entran allí –y de eso estoy muy seguro, de que las cosas entran en mi cabeza cuando miro, porque el sol, cuando es demasiado fuerte y me deslumbra, va a desgarrar hasta el fondo de mi cerebro–, y sin embargo esas cosas que entran en mi cabeza siguen estando realmente en el exterior, puesto que las veo delante de mí y, para alcanzarlas, a mi vez debo avanzar.
Cuerpo incomprensible, cuerpo penetrable y opaco, cuerpo abierto y cerrado: cuerpo utópico. Cuerpo absolutamente visible, en un sentido: muy bien sé lo que es ser mirado por algún otro de la cabeza a los pies, sé lo que es ser espiado por detrás, vigilado por encima del hombro, sorprendido cuando menos me lo espero, sé lo que es estar desnudo; sin embargo, ese mismo cuerpo que es tan visible, es retirado, es captado por una suerte de invisibilidad de la que jamás puedo separarlo. Ese cráneo, ese detrás de mi cráneo que puedo tantear, allí, con mis dedos, pero jamás ver; esa espalda, que siento apoyada contra el empuje del colchón sobre el diván, cuando estoy acostado, pero que sólo sorprenderé mediante la astucia de un espejo; y qué es ese hombro, cuyos movimientos y posiciones conozco con precisión pero que jamás podré ver sin retorcerme espantosamente. El cuerpo, fantasma que no aparece sino en el espejismo de los espejos y, todavía, de una manera fragmentaria. ¿Acaso realmente necesito a los genios y a las hadas, y a la muerte y al alma, para ser a la vez indisociablemente visible e invisible? Y además ese cuerpo es ligero, es transparente, es imponderable; nada es menos cosa que él: corre, actúa, vive, desea, se deja atravesar sin resistencia por todas mis intenciones. Sí. Pero hasta el día en que siento dolor, en que se profundiza la caverna de mi vientre, en que se bloquean, en que se atascan, en que se llenan de estopa mi pecho y mi garganta. Hasta el día en que se estrella en el fondo de mi boca el dolor de muelas. Entonces, entonces ahí dejo de ser ligero, imponderable, etc.; me vuelvo cosa, arquitectura fantástica y arruinada.
No, realmente, no se necesita sortilegio ni magia, no se necesita un alma ni una muerte para que sea a la vez opaco y transparente, visible e invisible, vida y cosa; para que sea utopía basta que sea un cuerpo. Todas esas utopías por las cuales esquivaba mi cuerpo, simplemente tenían su modelo y su punto primero de aplicación, tenían su lugar de origen en mi propio cuerpo. Estaba muy equivocado hace un rato al decir que las utopías estaban vueltas contra el cuerpo y destinadas a borrarlo: ellas nacieron del propio cuerpo y tal vez luego se volvieron contra él.
En todo caso, una cosa es segura, y es que el cuerpo humano es el actor principal de todas las utopías. Después de todo, una de las más viejas utopías que los hombres se contaron a ellos mismos, ¿no es el sueño de cuerpos inmensos, desmesurados, que devorarían el espacio y dominarían el mundo? Es la vieja utopía de los gigantes, que se encuentra en el corazón de tantas leyendas, en Europa, en Africa, en Oceanía, en Asia; esa vieja leyenda que durante tanto tiempo alimentó la imaginación occidental, de Prometeo a Gulliver.
También el cuerpo es un gran actor utópico, cuando se trata de las máscaras, del maquillaje y del tatuaje. Enmascararse, maquillarse, tatuarse, no es exactamente, como uno podría imaginárselo, adquirir otro cuerpo, simplemente un poco más bello, mejor decorado, más fácilmente reconocible; tatuarse, maquillarse, enmascararse, es sin duda algo muy distinto, es hacer entrar al cuerpo en comunicación con poderes secretos y fuerzas invisibles. La máscara, el signo tatuado, el afeite depositan sobre el cuerpo todo un lenguaje: todo un lenguaje enigmático, todo un lenguaje cifrado, secreto, sagrado, que llama sobre ese mismo cuerpo la violencia del dios, el poder sordo de lo sagrado o la vivacidad del deseo. La máscara, el tatuaje, el afeite colocan al cuerpo en otro espacio, lo hacen entrar en un lugar que no tiene lugar directamente en el mundo, hacen de ese cuerpo un fragmento de espacio imaginario que va a comunicar con el universo de las divinidades o con el universo del otro. Uno será poseído por los dioses o por la persona que uno acaba de seducir. En todo caso la máscara, el tatuaje, el afeite son operaciones por las cuales el cuerpo es arrancado a su espacio propio y proyectado a otro espacio.
Escuchen, por ejemplo, este cuento japonés y la manera en que un tatuador hace pasar a un universo que no es el nuestro el cuerpo de la joven que él desea:
“El sol disparaba sus rayos sobre el río e incendiaba el cuarto de las siete esteras. Sus rayos reflejados sobre la superficie del agua formaban un dibujo de olas doradas sobre el papel de los biombos y sobre la cara de la joven profundamente dormida. Seikichi, tras haber corrido los tabiques, tomó entre sus manos sus herramientas de tatuaje. Durante algunos instantes permaneció sumido en una suerte de éxtasis. Precisamente ahora saboreaba plenamente la extraña belleza de la joven. Le parecía que podía permanecer sentado ante ese rostro inmóvil durante decenas y centenas de años sin jamás experimentar ni fatiga ni aburrimiento. Así como el pueblo de Menfis embellecía antaño la tierra magnífica de Egipto de pirámides y de esfinges, así Seikichi con todo su amor quiso embellecer con su dibujo la piel fresca de la joven. Le aplicó de inmediato la punta de sus pinceles de color sostenidos entre el pulgar, el anular y el dedo pequeño de la mano izquierda, y a medida que las líneas eran dibujadas, las pinchaba con su aguja sostenida en la mano derecha”.
Y si se piensa que la vestimenta sagrada, o profana, religiosa o civil hace entrar al individuo en el espacio cerrado de lo religioso o en la red invisible de la sociedad, entonces se ve que todo cuanto toca al cuerpo –-dibujo, color, diadema, tiara, vestimenta, uniforme–, todo eso hace alcanzar su pleno desarrollo, bajo una forma sensible y abigarrada, las utopías selladas en el cuerpo.
Pero acaso habría que descender una vez más por debajo de la vestimenta, acaso habría que alcanzar la misma carne, y entonces se vería que en algunos casos, en su punto límite, es el propio cuerpo el que vuelve contra sí su poder utópico y hace entrar todo el espacio de lo religioso y lo sagrado, todo el espacio del otro mundo, todo el espacio del contramundo, en el interior mismo del espacio que le está reservado. Entonces, el cuerpo, en su materialidad, en su carne, sería como el producto de sus propias fantasías. Después de todo, ¿acaso el cuerpo del bailarín no es justamente un cuerpo dilatado según todo un espacio que le es interior y exterior a la vez? Y también los drogados, y los poseídos; los poseídos, cuyo cuerpo se vuelve infierno; los estigmatizados, cuyo cuerpo se vuelve sufrimiento, redención y salvación, sangrante paraíso.
Realmente era necio, hace un rato, de creer que el cuerpo nunca estaba en otra parte, que era un aquí irremediable y que se oponía a toda utopía.
Mi cuerpo, de hecho, está siempre en otra parte, está ligado a todas las otras partes del mundo, y a decir verdad está en otra parte que en el mundo. Porque es a su alrededor donde están dispuestas las cosas, es con respecto a él –y con respecto a él como con respecto a un soberano– como hay un encima, un debajo, una derecha, una izquierda, un adelante, un atrás, un cercano, un lejano. El cuerpo es el punto cero del mundo, allí donde los caminos y los espacios vienen a cruzarse, el cuerpo no está en ninguna parte: en el corazón del mundo es ese pequeño núcleo utópico a partir del cual sueño, hablo, expreso, imagino, percibo las cosas en su lugar y también las niego por el poder indefinido de las utopías que imagino. Mi cuerpo es como la Ciudad del Sol, no tiene un lugar pero de él salen e irradian todos los lugares posibles, reales o utópicos.
Después de todo, los niños tardan mucho tiempo en saber que tienen un cuerpo. Durante meses, durante más de un año, no tienen más que un cuerpo disperso, miembros, cavidades, orificios, y todo esto no se organiza, todo esto no se corporiza literalmente sino en la imagen del espejo. De una manera más extraña todavía, los griegos de Homero no tenían una palabra para designar la unidad del cuerpo. Por paradójico que sea, delante de Troya, bajo los muros defendidos por Héctor y sus compañeros, no había cuerpo, había brazos alzados, había pechos valerosos, había piernas ágiles, había cascos brillantes por encima de las cabezas: no había un cuerpo. La palabra griega que significa cuerpo no aparece en Homero sino para designar el cadáver. Es ese cadáver, por consiguiente, es el cadáver y es el espejo quienes nos enseñan (en fin, quienes enseñaron a los griegos y quienes enseñan ahora a los niños) que tenemos un cuerpo, que ese cuerpo tiene una forma, que esa forma tiene un contorno, que en ese contorno hay un espesor, un peso, en una palabra, que el cuerpo ocupa un lugar. Es el espejo y es el cadáver los que asignan un espacio a la experiencia profunda y originariamente utópica del cuerpo; es el espejo y es el cadáver los que hacen callar y apaciguan y cierran sobre un cierre –-que ahora está para nosotros sellado– esa gran rabia utópica que hace trizas y volatiliza a cada instante nuestro cuerpo. Es gracias a ellos, es gracias al espejo y al cadáver por lo que nuestro cuerpo no es lisa y llana utopía. Si se piensa, empero, que la imagen del espejo está alojada para nosotros en un espacio inaccesible, y que jamás podremos estar allí donde estará nuestro cadáver, si se piensa que el espejo y el cadáver están ellos mismos en un invencible otra parte, entonces se descubre que sólo unas utopías pueden encerrarse sobre ellas mismas y ocultar un instante la utopía profunda y soberana de nuestro cuerpo.
Tal vez habría que decir también que hacer el amor es sentir su cuerpo que se cierra sobre sí, es finalmente existir fuera de toda utopía, con toda su densidad, entre las manos del otro. Bajo los dedos del otro que te recorren, todas las partes invisibles de tu cuerpo se ponen a existir, contra los labios del otro los tuyos se vuelven sensibles, delante de sus ojos semicerrados tu cara adquiere una certidumbre, hay una mirada finalmente para ver tus párpados cerrados. También el amor, como el espejo y como la muerte, apacigua la utopía de tu cuerpo, la hace callar, la calma, y la encierra como en una caja, la clausura y la sella. Por eso es un pariente tan próximo de la ilusión del espejo y de la amenaza de la muerte; y si a pesar de esas dos figuras peligrosas que lo rodean a uno le gusta tanto hacer el amor es porque, en el amor, el cuerpo está aquí.
1 La recuperación del cuerpo en el proceso del despertar es un tema recurrente en la obra de Marcel Proust. (N. de la R.)
viernes, 23 de julio de 2010
viernes, 18 de junio de 2010
fuegos
Gallinas
de Rafael Barrett
Mientras no poseí más que mi catre y mis libros, fui feliz. Ahora poseo nueve gallinas y un gallo, y mi alma está perturbada. La propiedad me ha hecho cruel.Siempre que compraba una gallina la ataba dos días a un árbol, para imponerle mi domicilio, destruyendo en su memoria frágil el amor a su antigua residencia. Remendé el cerco de mi patio, con el fin de evitar la evasión de mis aves, y la invasión de zorros de cuatro y dos pies. Me aislé, fortifiqué la frontera, tracé una línea diabólica entre mi prójimo y yo. Dividí la humanidad en dos categorías; yo, dueño de mis gallinas, y los demás que podían quitármelas.Definí el delito. El mundo se llena para mí de presuntos ladrones, y por primera vez lancé del otro lado del cerco una mirada hostil. Mi gallo era demasiado joven. El gallo del vecino saltó el cerco y se puso a hacer la corte a mis gallinas y a amargar la existencia de mi gallo.Despedí a pedradas el intruso, pero saltaban el cerco y aovaron en casa del vecino. Reclamé los huevos y mi vecino me aborreció. Desde entonces vi su cara sobre el cerco, su mirada inquisidora y hostil, idéntica a la mía. Sus pollos pasaban el cerco, y devoraban el maíz mojado que consagraba a los míos.Los pollos ajenos me parecieron criminales. Los perseguí, y cegado por la rabia maté uno. El vecino atribuyó una importancia enorme al atentado. No quiso aceptar una indemnización pecuniaria. Retiró gravemente el cadáver de su pollo, y en lugar de comérselo, se lo mostró a sus amigos, con lo cual empezó a circular por el pueblo la leyenda de mi brutalidad imperialista.Tuve que reforzar el cerco, aumentar la vigilancia, elevar, en una palabra, mi presupuesto de guerra. El vecino dispone de un perro decidido a todo; yo pienso adquirir un revólver. ¿Dónde está mi vieja tranquilidad?Estoy envenenado por la desconfianza y por el odio. El espíritu del mal se ha apoderado de mí. Antes era un hombre.Ahora soy un propietario...
Publicado en "El Nacional", 5 de julio de 1910.
lunes, 19 de abril de 2010
pido perdón zine #4
estamos acá, haciendo lo que nos gusta y otras cosas más.
el #4 del zine pronto en las manos de quienes lo quieran tener.
sábado, 20 de marzo de 2010
más que decir sobre Foucault
Paul Veyne rechaza, en su último libro, la imagen del Foucault militante y combativo: "La revolución y la sociedad ideal le parecían pamplinas"
Por: Roger-pol Droit
Alterar los preconceptos es un deporte en el que Paul Veyne se destaca. Ya sea que se interese por los juegos del circo de Roma, las formas de creencia de los griegos, los poemas de René Char o el advenimiento del cristianismo, este historiador inclasificable, lector de Nietzsche, no es sólo un estudioso de una erudición deslumbrante. Es también un hombre de un lenguaje intenso, de una franqueza voluntariamente provocadora y muchas veces intempestiva. A nadie le sorprenderá, por lo tanto, que el retrato que traza de su amigo Michel Foucault sea poco convencional.
Se vieron por primera vez en 1954. Veyne, alumno de l'Ecole Normale en la rue d'Ulm, tenía entonces 24 años. Foucault, con apenas más de treinta, ya era no obstante "caimán", o sea tutor, y pertenecía, pese a la escasa diferencia de edad, al mundo de los maestros. Durante mucho tiempo, sus respectivas estadías en el extranjero los mantuvieron alejados. Foucault estuvo en Suecia, en Polonia, en Túnez, Veyne e n Roma. Recién volvieron a encontrarse en la década de 1970....en el Collège de France.
Paul Veyne admite que no captó enseguida los objetivos del trabajo de Foucault. "Había leído sus libros pero no había entendido el alcance que tenían. Cuando fui a escuchar uno de sus cursos de pronto vislumbré la perspectiva que abría. De golpe, comprendí que Foucault inauguraba ese análisis más profundo de la historia que yo buscaba desde hacía tiempo. Entonces, volví a casa y me puse a leer a Nietzsche. Una noche, Foucault me llama a Aix por no sé qué razón y le digo: Hice un gran descubrimiento: me puse a leer a Nietzsche . –Lo que te interesa, me dice, es el Nietzsche de Deleuze. Y yo: No, porque el libro de Deleuze tiene una falla: ¡no plantea el problema de la verdad! Esa frase provocó en él una especie de flechazo. Me había convertido para él en el único historiador que había vislumbrado que la cuestión suprema de la historia era la verdad. Entonces nos hicimos amigos....
"Bastante "amigos" para que Paul Veyne, notoriamente heterosexual , haya sido proclamado por Foucault " homosexual de honor " e invitado a las discusiones que organizaba en su departamento de la rue de Vaugirard. Sería un error, sin embargo, pasar demasiado rápido de la homosexualidad a la subversión política.
Habiendo observado a Foucault de cerca y hablado muchas veces con él sobre sus decisiones militantes, Veyne rechaza categóricamente la leyenda de un Foucault "revolucionario" en el sentido aceptado del término.
Para él, la imagen de un filósofo rebelde, subversivo, con el espíritu del '68, izquierdista, resuelto a hacer borrón y cuenta nueva con el pasado y terminar con el viejo mundo es isa y llanamente falsa. Ese mito es, no obstante, fuerte en los Estados Unidos, y no está ausente de la imaginación europea. Fue forjado sobre todo a partir del paso de Michel Foucault por la universidad de Vincennes y su participación en el Grupo de información sobre las cárceles, pero según Veyne, no se ajusta a la realidad.
"Foucault no imaginaba la revolución. Nunca lo oí hablar de la sociedad burguesa o de la explotación capitalista , ¡jamás! Para él, esos términos no existían. Era un mundo de ideas que le resultaba totalmente ajeno. De hecho, la revolución o incluso la sociedad ideal , todas esas generalidades vagas no le interesaban en absoluto. Le parecían pamplinas y tonterías. Un día –sigue el relato de Veyne – Foucault me dijo: En Vincennes viví en una banda donde estaban todos medio locos. No obstante, en esa universidad experimental , lo creían igual a ellos. Por eso mismo no entendían por qué Foucault se negaba a que se graduaran todos los estudiantes o por qué no iba a hacer redadas a los supermercados. Los de Vincennes consideraban que esos eran ciertos caprichos de él. Ellos no entendían sus comportamientos, que para ellos eran inexplicables".
Aquí, una objeción: Foucault se comprometió en un montón de acciones, participó activamente en una larga serie de luchas. No se contentaba con escribir o firmar peticiones, se lo veía en manifestaciones, en reuniones de protesta, en la puerta de las cárceles o los tribunales. ¿Eso no era una actividad revolucionaria? Respuesta: "No, porque nunca era por motivos abstractos o generales, organizados siguiendo un plan de conjunto. Se comprometía siempre vez a vez, en función de sus indignaciones, por causas que lo habían conmovido personalmente. Lo que lo decidía, siempre era una reacción afectiva a un punto en particular. En definitiva, tenía un lado justiciero".
De todos modos, genera cierto malestar pensar que no existió en esa multiplicidad de acciones nada más que una sucesión de buenas obras inconexas, dictadas por la emoción del día. ¿No existía ninguna unidad, realmente?¿Ningún denominador común? "Su pasión era indudablemente la defensa de los malditos. Ya fueran locos maltratados o presos de los cuarteles de alta seguridad, era sensible a lo que afectaba, de cerca o de lejos, la vida de los 'hombres infames'. Un día que yo estaba haciendo un programa sobre los gladiadores, quiso venir. Quería explicar cómo esos luchadores ocupaban en Roma un lugar a la vez glorificado y maldito".
La mirada de Paul Veyne sobre la vida y la obra de Michel Foucault reserva otras sorpresas. El principio fundamental de la obra foucaldiana sería el escepticismo y no la voluntad de subversión. Guerrero,samurai, enemigo acérrimo de nuestras ilusiones, Foucault estaría muy alejado de la figura familiar del auténtico intelectual de izquierda. Un poco antes de su muerte, después de la llegada de François Mitterrand al poder, aparentemente había proyectado incluso un libro contra los socialistas franceses. ¿Y por qué razón?"Por odio a Mitterrand. Me explicó cómo demostraría el libro que los socialistas no tienen ninguna política constituida. Sus únicas consignas son las reivindicaciones de su clientela electoral. De la sociedad francesa,igual que de las relaciones internacionales, no tienen idea y nunca la tuvieron ".
Este Foucault sarcástico y escéptico, tan poco ilusionado con la gran revolución, con tanto odio por el partido socialista,¿no resultará chocante?"¡Sería una lástima que un intempestivo no ofendiera a nadie! "
lunes, 1 de febrero de 2010
Foucault y la ley del pudor
Traducciones temblorosas: Foucault y La ley del pudor*
Por Laura Contrera
http://www.pidoperdonzine.blogspot.com/
En la obra de Foucault la esencia de toda verdad y de toda institución se devela prepotente y artera y la única salida que le resta a las víctimas es la contra-estrategia, la fuga o la mutación. Por eso mismo, leemos una obra que ha sido escamada con paciencia de escéptico y con singulares móviles libertarios.
Christian Ferrer
La loi de la pudeur (La ley del pudor) es el título con el que se conoce una entrevista radial en la que intervino Foucault junto a Jean Danet y Guy Hocquenghem en 1978, publicada en la revista Recherches #37, de abril de 1979, Fous d’enfance, pp. 69-82 y más tarde en Dits et écrits 1976-1979. Tomo III. París: Gallimard, pp. 766-776 (1994). Casi imposible de conseguir en castellano, no aparece tampoco en la web en su idioma original sino en la traducción al inglés[1]. Opera una llamativa censura sobre esta entrevista. Pero el ocultamiento tiene una razón: aun pasados treinta años, la defensa de la abolición de las leyes francesas de edad de consentimiento resulta urticante incluso para especialistas que se autodenominan foucaultianos[2]. Foucault, la infancia y el pudor: una relación peligrosa, inconveniente, que, al parecer, implica también un acercamiento pudoroso.
Esta traducción quiere ser solamente un aporte para la discusión de un tema delicado, susceptible de infinitas (mal) interpretaciones. Quizá sería necesario y deseable añadir a la breve introducción que se hizo en Francia para contextualizar históricamente la discusión algunas nociones más recientes sobre relaciones intergeneracionales, pedofilia y abuso infantil, entre otras cuestiones. Evitaríamos de esta forma sumar confusión. Pero excede al espacio y a mi capacidad de síntesis tal añadido. Por eso, simplemente voy a remarcar el hecho de que estas intervenciones en la entrevista no son siquiera la última palabra de Foucault sobre el tema. Especialistas como Eric Fassin[3] han realizado interesantes críticas a muchos de los conceptos vertidos por Foucault en esta emisión radial. Más allá de estas consideraciones, me parece que el silencio nunca es un buen comienzo para la acción. Menos aún el silenciamiento de pensamientos y experiencias pasadas. Porque el padecimiento individual importa y no puede ser un mudo residuo de políticas generales. Y también porque este padecimiento siempre está inscripto en un horizonte más amplio: el de los dispositivos de poder que así nos producen, perpetradores de violencias o padecientes de ella, pero que también permiten la posibilidad de establecer relaciones éticas entre las personas, un tema al que Foucault le dedicó gran parte de las investigaciones de sus últimos años. Tener en cuenta este horizonte implica incluir esta entrevista silenciada, de la que intentaré recuperar algunos párrafos, útiles para iniciar una reflexión sobre nuestras sexualidades infantiles avasalladas.
No soy traductora, apenas leo el francés de corrido y ha sido un esfuerzo tratar de acercarles estas palabras de Foucault. Seguramente buenxs traductorxs del francés o del inglés tendrán algún día la deferencia de hacer circular la traducción completa de la entrevista radial, con todas las intervenciones de los presentes incluidas. Hasta ese entonces, espero que esta aproximación sirva al menos para incitar la curiosidad, alentar el pensamiento y mover a la acción. Aquí van entonces estas traducciones temblorosas para discutir, disentir y pensar con Foucault, una de las mentes más lúcidas del pasado siglo.
La ley del pudor
El Parlamento trabajaba en la revisión de las disposiciones del Código Penal concernientes a la sexualidad y a la infancia. La comisión de reforma del Código Penal había consultado a Foucault, tan atento a las conflictivas tesis sostenidas por los diferentes movimientos de liberación: las mujeres querían la criminalización de la violación; los homosexuales, la descriminalización de la homosexualidad; lesbianas y pedófilos se enfrentaban entre sí como se enfrentaban a los psicoanalistas en torno a la noción de peligro asociada a la sexualidad. M. Foucault defendió ante la Comisión algunos de los argumentos de la Carta Abierta sobre la revisión de la ley de delitos sexuales en lo concerniente a los menores. Finalmente, en junio de 1978, el Senado votaba la supresión de la discriminación entre actos homosexuales y heterosexuales. El atentado al pudor sin violencia hacia un menor de quince años, cualquiera sea su sexo, que estaba correccionalizado, ahora era pasible de audiencias en lo criminal. Guy Hocquenghem, escritor, fundador del Frente Homosexual de Acción Revolucionaria (F.H.A.R.), había tomado en el otoño de 1977 con René Scherer, profesor en el Departamento de Filosofía de Vincennes, la iniciativa de una carta abierta sobre la revisión de la ley de delitos sexuales en lo concerniente a los menores, firmada notablemente por Françoise Dolto, psicoanalista de niños y cristiana. Esta carta demandaba una revisión radical del derecho en materia sexual y de legislación sobre la infancia.
Intervenciones de Foucault en la emisión radial:
Si nosotros tres aceptamos participar en esta emisión (que fue arreglada muchos meses atrás), es por la siguiente razón. Una evolución tan larga, tan masiva, y que, a primera vista, parecía irreversible, podía hacer esperar que el régimen legal impuesto a las prácticas sexuales de nuestros contemporáneos fuera por fin a detenerse y dislocarse. Un régimen que no es tan antiguo, ya que el Código Penal de 1810 (1) no decía gran cosa sobre la sexualidad, como si la sexualidad no debiera concernirle a la ley; es solamente a lo largo del siglo XIX, y sobre todo en el XX, en la época de Pétain y al momento de la enmienda Mirguet (1960) (2), que la legislación de la sexualidad ha devenido cada vez más opresiva. Después de una decena de años, podemos constatar en las costumbres y en la opinión un movimiento para hacer evolucionar ese régimen legal. Asimismo, se ha reunido una comisión de reforma del derecho penal existente que tiene por tarea redactar a nuevo un número de artículos fundamentales del Código Penal. Y esta comisión ha efectivamente admitido, debo decirlo, con mucha seriedad, no solamente la posibilidad sino la necesidad de cambiar la mayor parte de artículos que rigen, en la legislación actual, el comportamiento sexual. Esta comisión, que se reúne todavía desde hace ya varios meses, ha proyectado esta reforma sobre la legislación sexual en el curso del mes de mayo y junio pasados. Y creo que las propuestas que ella contaba con hacer eran de esas que podemos llamar liberales. Ahora bien, parece que, después de un cierto número de meses, un movimiento en sentido inverso está en tren de perfilarse, un movimiento que es inquietante. En principio, porque no se produce solamente en Francia. Miren lo que pasa, por ejemplo, en los Estados Unidos, con la campaña que Anita Bryant[4] ha lanzado contra los homosexuales, que está a punto de rozar el llamado al asesinato. Es un fenómeno que se puede ver en Francia. Pero en Francia se lo constata a través de ciertos hechos particulares, puntuales, de los cuales hablaremos en su momento (Jean Danet y Guy Hocquenghem darán sin duda ejemplos), pero que parecen indicar que, tanto en la práctica policial como en la jurisprudencia, se ha vuelto más bien a posiciones duras, posiciones estrictas. Y ese movimiento que se constata en la práctica policial y judicial está lamentablemente apoyado muy seguido por campañas de prensa, o por un sistema de información manejado desde la prensa. Es entonces en esta situación -movimiento global que tiende al liberalismo, seguido por un fenómeno de reacción, contragolpe, freno -tal vez el mismo inicio del proceso inverso- que nosotros debemos discutir esta noche.
Me parece en efecto que se llega acá a un punto importante. Si es verdad que se está en una mutación, sin duda no es cierto que esa mutación favorecerá un aligeramiento real de la legislación sobre sexualidad. Jean Danet lo ha indicado: durante todo el siglo XIX se ha acumulado poco a poco, no sin un montón de dificultades, una legislación muy pesada. Ahora bien, esta legislación de todos modos se caracterizaba por no poder jamás ser capaz de decir exactamente que era eso que castigaba. Los atentados se castigan, pero el atentado jamás fue definido. Se castigan los ultrajes, jamás se ha sabido que era un ultraje. La ley estaba destinada a defender el pudor, jamás se ha sabido que era el pudor. Prácticamente, cada vez que había que justificar una intervención legislativa sobre la sexualidad, se invocaba el derecho al pudor. Y se puede decir que toda la legislación sobre la sexualidad, tal como ha sido planteada desde el siglo XIX en Francia, es un ensamble de leyes sobre el pudor. Es cierto que este aparato legislativo, que apunta a un objeto no definido, no ha sido utilizado sino en los casos considerados tácticamente útiles. En efecto, estuvo toda la campaña contra los profesores de primaria. Hubo en un momento dado una utilización contra el clero. Hubo una utilización de esta legislación para regular los fenómenos de prostitución de niños, que han sido tan importantes durante todo el siglo XIX, entre 1830 y 1880. Ahora nos damos cuenta que ese instrumento, que tiene por ventaja la flexibilidad, ya que su objeto no está definido, no puede por lo tanto subsistir ya que esas nociones de pudor, ultraje, atentado, pertenecen a un sistema de valores, de cultura, de discurso; en la explosión pornográfica y los beneficios que comporta, en toda esa nueva atmósfera, no es más posible emplear esas palabras y hacer funcionar la ley sobre esas bases. Pero eso que se delinea, el motivo por lo cual yo creo que es importante, en efecto, hablar del problema de los niños, eso que se delinea es un nuevo sistema penal, un nuevo sistema legislativo que se dará por función no tanto castigar lo que sería una infracción a esas leyes generales del pudor sino proteger las poblaciones o esas partes de la población consideradas como particularmente frágiles. Es decir que el legislador no justificará las medidas que proponga diciendo: ‘Hace falta defender el pudor universal de la humanidad’, sino que dirá: ‘Hay personas para las cuales la sexualidad de otros puede devenir un peligro permanente’. De esta manera, los niños pueden encontrarse a merced de una sexualidad adulta que les será extraña, y con un gran riesgo de resultarles nociva. De ahí una legislación que apela a esta noción de población frágil, poblaciones de alto riesgo como se dice, y a todo un saber psiquiátrico o psicológico empapado de un psicoanálisis de buena o mala calidad, poco importa en el fondo; y eso dará a los psiquiatras el derecho a intervenir dos veces. Primeramente, en términos generales, por decir: si, muy cierto, la sexualidad infantil existe, no volvamos más a esas viejas quimeras que nos hacían creer que el niño era puro y no sabía que era la sexualidad. Pero nosotros psicólogos, o psicoanalistas, o psiquiatras, pedagogos, sabemos perfectamente que la sexualidad del niño es una sexualidad específica, que tiene sus formas propias, sus tiempos de maduración, sus momentos fuertes, sus pulsiones específicas, igualmente sus latencias. Esta sexualidad del niño es un territorio que tiene su geografía propia donde el adulto no debe penetrar. Tierra virgen, territorio sexual ciertamente, pero una tierra que debe guardar su virginidad. Él intervendrá entonces como aval, como garante de esta especificidad de la sexualidad infantil, para protegerla. Y por otra parte, en cada caso particular, dirá: he aquí que un adulto ha venido a mezclar su sexualidad con la sexualidad de un niño. Tal vez el niño con su sexualidad propia ha podido desear a ese adulto, tal vez incluso ha consentido, tal vez él mismo ha dado los primeros pasos. Se admitirá que es él quien ha seducido a un adulto; pero nosotros, con nuestro saber psicológico, sabemos perfectamente que incluso el niño seductor peligra y en todos los casos va a sufrir un cierto daño y un traumatismo a partir del hecho de tener una relación con un adulto. En consecuencia, es necesario proteger al niño de sus propios deseos, desde el momento en que sus deseos lo orientarían hacia un adulto. Es el psiquiatra quien podrá decir: ‘Puedo predecir que un trauma de tal o tal importancia se va a producir a continuación de tal o tal tipo de relaciones’. Consecuentemente, al interior del nuevo cuadro legislativo destinado esencialmente a proteger ciertas fracciones frágiles de la población, la instauración de un poder médico, que será fundado sobre una concepción de la sexualidad, y sobre todo de las relaciones entre sexualidad infantil y adulta, que es enteramente discutible
No voy ciertamente a resumir todo lo que se ha dicho. Creo que Hocquenghem ha mostrado bien eso que estaba en tren de nacer actualmente con respecto a estas clases de población que se debe proteger. Por un lado, hay una infancia que por su naturaleza misma está en peligro, y que se debe proteger contra todo peligro posible y en consecuencia, de todo acto o todo ataque eventual. Y enfrente, vamos a tener individuos peligrosos, el individuo peligroso va a ser el adulto en general, de suerte que en el nuevo dispositivo que está por ponerse en marcha la sexualidad va a tomar una apariencia totalmente distinta a la que tenía en otro tiempo. Antes, las leyes prohibían un cierto número de actos, actos por lo demás tan numerosos que no se llegaba saber bien lo que eran, pero finalmente era a esos actos que la ley se dirigía. Se condenaban formas de conducta. Ahora, lo que estamos en tren de definir, y lo que, por consecuencia, va a encontrarse fundado por la intervención de la ley, del juez, de la medicina, son los individuos peligrosos. Vamos a tener una sociedad de peligros, con aquellos que están en peligro en una parte, y los que son peligrosos en la otra. Y la sexualidad no será más una conducta con algunas interdicciones precisas, sino una especie de peligro errante, una suerte de fantasma omnipresente, un fantasma que va jugando entre hombres y mujeres, niños y adultos, y eventualmente, entre los mismos adultos, etc. La sexualidad se volverá una amenaza en todas las relaciones sociales, en toda relación entre miembros de diferentes grupos de edad, en toda relación entre individuos. Y es sobre esa sombra, sobre ese fantasma, sobre ese miedo que el poder intentará tomar presa a través de una legislación aparentemente generosa y en todo caso general y gracias a una serie de intervenciones puntuales que serán probablemente las instituciones judiciales apoyadas sobre las instituciones médicas. Y tendremos allí un nuevo régimen de control de la sexualidad; aunque en la segunda mitad del siglo XX esté en efecto descriminalizada, pero sólo para aparecer bajo la forma de un peligro, y un peligro universal, he aquí un cambio considerable. Yo diría que es El peligro.
Intervenciones de Foucault en el debate final:
Sí, es difícil fijar barreras. Una cosa es el consentimiento, otra cosa es la posibilidad que tiene un niño de ser creído cuando, hablando de sus relaciones sexuales o de su afecto, de su ternura, o de sus contactos (el adjetivo sexual es a menudo molesto en estos casos, porque no corresponde a la realidad), otra cosa pues es la capacidad que se le reconozca al niño de explicar cuales son sus sentimientos, qué es lo que le ha pasado, y la credibilidad que se le acuerde. Ahora bien, en cuanto a los niños, les suponemos una sexualidad que no puede jamás dirigirse hacia un adulto y eso es todo. En segundo lugar, se supone que no son capaces de hablar sobre ellos mismos en un modo suficientemente lúcido. Que tienen una insuficiente capacidad de expresión para explicar lo que hay en ellos. Entonces no se les cree. No se los cree susceptibles de sexualidad y no se les cree susceptibles de hablar acerca de ella. Pero, después de todo, escuchar al niño, oírle hablar, oírle explicar cómo han sido efectivamente sus relaciones con alguien, adulto o no; siempre y cuando se escuche con la suficiente empatía, debe poder permitir establecer aproximadamente cuál fue el régimen de violencia o de consentimiento al que ha sido sometido. Asumir que un niño es incapaz de explicar lo que pasó y que, a partir del hecho de que es un niño, fue incapaz de dar su consentimiento, son dos abusos intolerables, francamente inaceptables.
El siguiente párrafo fue tomado de la versión en inglés:
En todo caso, una barrera de edad fijada por la ley no tiene mucho sentido. De nuevo, se puede confiar en el niño cuando dice que ha sido sujeto, o no, a la violencia. Un magistrado, un liberal, me dijo una vez que estábamos discutiendo esta cuestión: después de todo, hay chicas de 18 años que son prácticamente forzadas a tener sexo con su padre o padrastro; ellas pueden tener 18, pero es un intolerable sistema de coacción. Y una vez más, que ellos sienten que es intolerable, si sólo la gente estuviera dispuesta a escucharlos y ponerlos en una posición en la que puedan decir lo que sienten.
Notas (tomadas de la traducción inglesa):
(1) Código de 1810: Parte del Código de Napoléon. Este grupo de 485 artículos define crímenes, ofensas y delitos menores, así como también los castigos correspondientes. Promulgado el 12 de Febrero de 1810.
(2) La enmienda Mirguet se promulgó el 18 de julio de 1960 como enmienda al artículo 38 de la Constitución francesa de 1958 (4 de octubre de 1958). Declaraba la necesidad de combatir toda amenaza a la higiene pública y específicamente nombra la tuberculosis, el cáncer, el alcoholismo, la prostitución y la homosexualidad como objetos de ataque.
[1] A finales de marzo de 2008 consigo en internet la entrevista (en francés), gracias a un blog que, al poco tiempo, la retiró de circulación. Por esa razón esta traducción se completó con las versiones disponibles en inglés.
[2] Esto lo ha trabajado Rodolfo Omar Serio en su ponencia ¿Qué diría Foucault? Relatos de efebofilia en el canal de chat #gayargentina. Señala Serio que “los años que comprenden desde el Mayo francés hasta principios de los ’80 constituyeron una verdadera vanguardia en materia de moral sexual: en una solicitada de 1977 publicada por Le Monde, pueden leerse las firmas de Barthes, Simone de Beauvoir, Copi, Deleuze, Guattari, Lyotard y Sartre, entre muchos otros intelectuales que exigían la liberación de tres hombres detenidos por mantener relaciones sexuales con menores. En el texto se calificaba la ley de anticuada (désuet)”.
http://www.iigg.fsoc.uba.ar/jovenes_investigadores/4jornadasjovenes/EJES/Eje%201%20Identidades%20Alteridades/Ponencias/SERIO,%20Rodolfo.pdf
[3] Ver al respecto el texto de este autor Somnolencia de Foucault. Violencia sexual, consentimiento y poder, originalmente publicado en Prochoix, dossier “Harcèlement contre consentement”,
núm. 21, verano de 2002, pp. 106-119, disponible en http://revistas.colmex.mx/revistas/8/art_8_1187_9097.pdf
Podemos leer allí que “Durante una entrevista radiofónica con Guy Hocquenghem y Jean Danet, en 1978, el filósofo abandona su habitual vigilancia para pensar según el espíritu de la época, al unísono con sus interlocutores. En efecto, ante el nuevo control de la sexualidad que se establece en ese entonces, Foucault recusa la idea misma de una edad legal para el consentimiento sexual: De cualquier manera, no tiene mucho sentido que la ley fije una barrera de edad. Una vez más, podemos confiar en que el niño diga si sufrió o no un maltrato (Foucault, 1978:776). El problema no consiste tanto en que, una generación después, nuestra sensibilidad moral y política, mejor informada sobre los peligros de la pedofilia, se vea ofendida por semejante falta de preocupación. Más bien, lo que nos sorprende es que, por una vez, el filósofo confíe en las evidencias de la sensatez, o más precisamente del sentido común, de los partidarios de la liberación sexual”.
[4] Se puede ver al respecto el film de Gus Van Sant Milk (2008).
*Gracias a Ile que me ayudó con el toque final que me faltaba de la versión en inglés. Y a todxs los que leyeron y comentaron conmigo este texto y su traducción temblorosa.
sábado, 2 de enero de 2010
transfeminismo: lo nuevo?
Un texto didáctico de Beto Preciado para pensar, discutir, volver a pensar y hacer algo al respecto...
Transfeminismo y micropolíticas del género en la era farmacopornográfica
Beatriz Preciado
Estamos asistiendo a una mutación de los dispositivos biopolíticos de producción y control del cuerpo, el sexo, la raza y la sexualidad. La transformación a gran escala que afecta a la naturaleza de los procesos de producción de la vida en el capitalismo vendrá a modificar también la topografía de la opresión y las condiciones en las que la lucha y la resistencia son posibles. Será necesario crear nuevas formas de combate que escapen al paradigma dialéctico de la victimización, pero también a las lógicas de la identidad, la representación y la visibilidad que en buena medida ya han sido re-absorbidas por los aparatos mercantiles, mediáticos y de hipervigilancia como nuevas instancias del control. Parte del reto político consistirá en cómo las minorías sexuales y los cuerpos cuyo estatuto de humano o su condición de ciudadanía han sido puestos en cuestión por los circuitos hegemónicos de la biotanatopolítica puedan tener acceso a las tecnologías de producción de la subjetividad para redefinir el horizonte democrático.
Este diagrama tentativo podría servir para cartografiar el paso de las gramáticas del feminismo clásico a las del transfeminismo queer y postcolonial :
Feminismo hetero-blanco \\\\ Transfeminismo queer y postcolonial
Este diagrama tentativo podría servir para cartografiar el paso de las gramáticas del feminismo clásico a las del transfeminismo queer y postcolonial :
Feminismo hetero-blanco \\\\ Transfeminismo queer y postcolonial
Feminismo de libre mercado
Fordismo \\\\ Postfordismo/farmacopornismo
Sujeto \\\\ Procesos de subjetivación
Mujer \\\\ Multitudes queer
Esencia \\\\ Materializacion performativa
Identidad \\\\ Desidentificación
Autonomía \\\\ Relacionalidad
Sexo \\\\ SexⓒGénero \\\\ Tecnogenero
Caracteres sexuales secundarios \\\\ Biocódigos de género
Transexualidad \\\\ Transgénero
Normalización \\\\ Desobediencia
Blanco/negro \\\\ Multiracial (crítica descolonial de la noción de raza)
Hetero/homosexualidad \\\\ Pansexualidad (crítica queer de la noción de diferencia sexual)Naturaleza/Cultura
Esencialismo/constructivismo \\\\ Arquitecturas vivas
Disciplinas \\\\ Tecnologias blandas
Conocimiento científico \\\\ Saber situado
Nacionalismo \\\\ Alianzas transnacionales
Local/global \\\\ Glocal
Dialéctica de la opresión \\\\ Bio-tanato-políticas
Política de identidad \\\\ Micropolíticas post-identitarias
Representación \\\\ Experimentación/Mutación
Visibilidad \\\\ Imperceptibilidad
Victimismo \\\\ Agenciamiento
Ecologismo naturalista \\\\ Ecotecnofeminismo
Porno-propaganda \\\\ Post-pornografía
El transfeminismo queer y postcolonial se distancia, por una parte, de lo que Jackie Alexander y Chandra Tapalde Mohanty denominan “feminismo de libre mercado” que ha hecho suyas las demandas de vigilancia y represión del biopoder y exige que se apliquen (censura, castigo, criminalización…) en nombre y para protección de “las mujeres”. Pero también, se construye en oposición frente a un movimiento homosexual normalizado cuyas retóricas de liberación han sido recuperadas por los círculos de socialización individuo/familia/nación, frente un movimiento gay manso y amnésico que busca el consenso, el respeto justo de la diferencia tolerable, la integración, a menudo reducido a fetiche multicultural en su propio proceso de espectacularización de la diferencia.
Para poder funcionar como contra-bio-tanato-políticas de género, las nuevas micropolíticas sexuales deberán estar atentas a los incesantes desplazamientos del marco conceptual en que se redefine la subjetividad normal y patológica: la normalización de la homosexualidad y la inscripción de las llamadas políticas de género en los organismo administrativos y legales se han visto acompañadas de la aparición de nuevas formas de control (i.e.: intersexualidad, anorgasmia, disfunción erectil), así como de una creciente criminalización de la sexualidad masculina (i.e.: pedofilia), en paralelo con la institucionalización estatal de formas de violación y violencia misógina y homófoba.
Aparecen frente ellas nuevas reinvindicaciones que proceden de cuerpos minoritarios y de sus modos de reapropiación de las tecnologías farmacopornográficas de producción de la identidad: demandas de re-definición del cuerpo y de la identidad sexual e invención de formas de “desobediencia de género” que proceden de los colectivos transgénero y gender-queer, pero también críticas de los dispositivos teológico y médico-jurídicos de asignación de género en la primera infancia que vienen de los colectivos intersexuales o de los movimientos transfeministas en contextos cristianos o musulmanes, proposiciones de multiplicación y distorsión de las formas de visibilidad sexual que surgen en los movimientos postpornográficos…
En una nueva situación geopolítica, las críticas postcoloniales y de descolonización han subrayado el carácter eurocéntrico del feminismo de la segunda ola. No hay ni puede haber un programa feminista único y exportable, derivado de una identidad esencial o de una opresión común. Podríamos decir que, en este sentido, el paisaje del feminismo contemporáneo es deleuziano: está hecho de minorias, de multiplicidades y de singularidades, y todo ello a través de una variedad de estrategias de lectura, reapropiación e intervención irreductibles a los slogans de defensa de la “mujer”, la“identidad”, la “libertad”, o la “igualdad”.
Habrá que salir del confort regional del feminismo como teoría especializada en la opresión de las mujeres para hacer del análisis transversal de la opresión (corporal, racial, de género, sexual, económica) una teoría de transformación social y de redefinición de los límites de la esfera pública. Frente a la interrelación vital e inmediata de la totalidad del planeta, aparece más que nunca la exigencia de teorías feministas y queer de conexiones extensas y umbrales móviles. Se tratará de establecer redes, proponer estrategias de traducción cultural, compartir procesos de experimentación colectiva, no tanto de labelizar modelos revolucionarios deslocalizables, como de lo que podríamos llamar poner en común “revoluciones vivas”.
Por último, y quizás este sea su aspecto más esperanzador, como revoluciones pacíficas y altamente autocríticas, el feminismo y los movimientos queer se convierten - frente al hundimiento de las grandes ideologías y la extensión del modelo de la política-terror - en auténticos laboratorios de las revoluciones sociales y políticas por venir, auténticas contra-bio-tanato-políticas capaces de inventar formas de resistencia a la violencia de la norma y de re-definir las condiciones de supervivencia de la multiplicidad.
Fuente: http://arte-nuevo.blogspot.com/2009/05/transfeminismo-y-micropoliticas-del.html
miércoles, 2 de diciembre de 2009
conejas y gallinas 2
Conejas y gallinas: a propósito de la cuestión de la mujer, la historia, la violencia
Por Laura Contrera
Por Laura Contrera
soy la fábrica de carne mis hijos son del estado
La Polla Records: Conejas y gallinas
La Polla Records: Conejas y gallinas
Conejas y Gallinas se llama el tema más logrado de la Polla Records sobre la “cuestión de la mujer”. En un par de estrofas desfilan ante nosotrxs la opresión doméstico/sexual de la llamada ama de casa, las enseñanzas del Buen Dios y el rol siniestro del Estado. Para quienes aún nos las conozcan, les cuento que las letras de la Polla son directas, no se detienen en metáforas ni sutilezas. Evaristo –el cantante de la banda en cuestión- las escupe así, sin más. Tampoco tienen finales felices la mayoría de las veces. Muchas veces no tienen un final directamente. Estas conejas y gallinas de las que habla la canción no saben por qué, pero no pueden elegir. Y no hay mucho más que hacer. No es que creamos que la Polla tenga qué enseñarnos cómo: basta con la buena sacudida que nos proporciona la canción. Pero vendría bien repasar un poco la lección repetida tras siglos de dominaciones y opresiones cruzadas.
Para los socialistas revolucionarios, la opresión de la mujer es una consecuencia de la división de la sociedad en clases, agravado por el modo de producción capitalista. En 1847, Marx y Engels escribían que “para el burgués, su mujer no es otra cosa que un instrumento de producción”. Claro que ya Flora Tristán o socialistas “utópicos” como Fourier habían denunciado la hipocresía y la doble moral de los burgueses en temas como el infanticidio, la mujer como mercancía en el matrimonio y en la prostitución y cosas por el estilo. Y el anarquismo -por lo menos un buen sector de él-, contemporáneo a estas preocupaciones decimonónicas, reivindicó el carácter justo y revolucionario del feminismo proletario (para distinguirlo del feminismo burgués, esencialmente sufragista)[1]. La constante propaganda sobre la específica condición de opresión entre las trabajadoras dentro y fuera de las fábricas o talleres, las distintas campañas de difusión en barriadas proletarias y en viviendas de alquiler sobre temas tan diversos como la contracepción, el cuidado de la salud y la educación obreras o nuevos ideales relacionales –el mentadísimo “amor libre”-, por mencionar algunos ejemplos, dan cuenta de una prédica oral y escrita incansable para el ejercicio de una vida en un todo opuesta a la alienación de las clases altas. Y si bien no hubo unanimidad ni en la teoría ni en la práctica, es claro que la fuerte preocupación libertaria por pensar la estructura de la dominación y llevar a cabo formas de existencia contra esa dominación -aún con sus claroscuros y contradicciones-, abrió un espacio para un desarrollo específicamente anarquista de lo que se ha conocido históricamente como feminismo.
Me disculparán este rodeo por la historia: no se trata de exhibir erudición sino de intentar plantear en una dimensión amplia el viejo y nuevo problema de la violencia hacia las mujeres y los sectores construidos como vulnerables por esta sociedad. Lo que me interesa resaltar en especial es que a partir del siglo XIX hubo un pensamiento y una práctica de avanzada en cuestiones de género, ligado a una reflexión radical sobre la libertad y el horizonte de cambio social con especial énfasis en la cuestión de la individualidad. Mientras aún hoy sectores feministas conservadores, progresistas, marxistas (y anarquistas, por qué no reconocerlo) siguen debatiendo y pretendiendo actuar en términos que permanecen imperturbables al pasaje de dos siglos. La lógica es inflexible: hay hombres y hay mujeres, eso es claro. Y hay hombres y hay mujeres que pertenecen a distintas clases. La clase es un agrupamiento intergenérico y el género es interclasista. Una clase oprime a la otra, un sector de las clases (los varones) oprime a otro sector (las mujeres). Eso se llama patriarcado y en matrimonio turbio con los poderes de la Iglesia y el Estado viene produciendo violencias como las que aparecen en la canción de La Polla Records. Fin de la discusión.
Para este razonamiento, la clase es una categoría social abarcadora, mientras que ser mujer o tener determinada pigmentación en la piel no lo es. Y la opresión de las mujeres es un asunto de género, pero las mujeres son oprimidas en tanto mujeres, lo que implica el tipo de cuerpo que se tiene (en palabras del marxista Terry Eagleton). Ser burgués o proletario, claro está, “no es en absoluto un asunto biológico”, dice este autor y aunque no cita a Simone De Beauvoir, resuena El segundo sexo y su clásica aseveración: “la división de los sexos es un dato biológico”. Hay un sustrato biológico (el cuerpo sexuado), fijo y ya dado, sobre el cual se asientan caracteres específicos (el género) de este sistema de doble faz: capitalista y patriarcal. “Ser mujer” es algo fijo y ya establecido. Y si bien lo opresivo se sitúa en el nivel de género (los modos en los cuales este sistema doble organiza y significa este dato natural), la biología continúa siendo puesta fuera de toda discusión. Es el modelo “aditivo” de la identidad: las mujeres compartimos un tipo de cuerpo (natural, biológico,) y diferimos en cuanto a otros términos de opresión (la raza, la edad, por ejemplo). Y por encima o por debajo de esta suma se encuentra la clase, la cual, como lo entienden los feminismos de cuño marxista y afines, constituye el núcleo alrededor del cual se articulan y adquieren su definición concreta estas otras pertenencias.
Con el concepto de “tecnologías de género”, Teresa De Lauretis retomó a Foucault para oponerse a esa idea de una sexualidad femenina natural sobre la que la sociedad patriarcal sobreimponía el género como estructura institucional de opresión de las mujeres, principio que permaneció invariable a pesar de distintas discusiones y embates de la realidad. Evidentemente, no se trata aquí de una simple elección entre una explicación por la clase o por la tecnología de género. Lo que trato de poner en evidencia tiene la forma de un interrogante: ¿qué estrategias políticas son admitidas por cuáles feminismos? ¿Qué prácticas son posibles y cuáles son las cuestiones imposibles de plantearse en este marco de reflexión y acción? Y más aún, ¿cuán responsable es este marco de la persistencia de viejas problemáticas aparentemente sin solución? Es evidente que para los nuevos movimientos sociales ligados a la reflexión queer (y post queer), al no haber base natural o biológica desde la cual se haga pensable y se legitime la acción política, se disloca el sujeto de liberación del feminismo, abriendo quizá la discusión sobre el sujeto feminista “puro”, que emergería como contrapartida de la dominación localizada exclusivamente en los varones (el patriarcado), así como hace rato se ha discutido la pureza de una clase único sujeto de la revolución (el proletariado), para hacer hincapié en la capacidad de resistencia de las individualidades y las agrupaciones de individualidades (en una lectura anarquista en clave post-estructuralista).
Todas estas reflexiones -de las que tomo nota apresuradamente- se han venido haciendo desde la década de 1970 por lo menos y nuestro continente no ha permanecido ajeno a ellas. Y más precisamente porque en los países de esta región las opresiones cruzadas de las que somos pasibles varios sectores de la sociedad se cobran tal cantidad de víctimas, resulta ineludible plantear la “vieja” cuestión de la violencia hacia esos sectores vulnerables (pienso no sólo las mujeres, sino también en la infancia, las personas trans, las racializadas, las pobres, etc.) en sus términos actuales. Las conejas y gallinas seguimos presas sin saber por qué, pero quizá tengamos más carcelerxs de los que pensábamos. Algunxs de ellxs pretenden incluso querer liberarnos. Quizá sea hora de plantearnos que la violencia de género o la violencia hacia la infancia es la violencia misma de este sistema de género, de este régimen económico-político que nos ha venido produciendo como varones y mujeres, niñas y niños, homosexuales y heterosexuales, normales y anormales, en esta forja estatal y paraestatal donde se reproducen constantemente los estereotipos políticos de masculinidad y feminidad: una sexualidad masculina dotada de un impulso irrefrenable (e involuntario), que constantemente está en riesgo de pasarse a la criminalidad, y su doble, la corporalidad femenina e infantil (y sus asimilables) como territorio pasivo, blando, penetrable, expuesto en todo tiempo y circunstancia al ejercicio de esa sexualidad masculina, por lo que siempre requiere de un resguardo nunca suficientemente amplio.
Como escribía Monique Wittig en contra de la idea de una suerte de dominación “natural” (de los sexos, en la división del trabajo en la familia, etc.), no existe otra dominación que la social. El problema es como concebimos esa dominación. La visión monolítica del poder que se evidencia en un concepto como el de patriarcado está ligada a una concepción unívoca y fija de la dominación, que jerarquiza las opresiones de modo tal que confisca e invisibiliza sujetos posibles y pasibles de opresiones cruzadas (y de resistencias múltipes). La estructura de dominación sin fisuras hace imposible la postulación de críticas y luchas políticas que existen, de hecho, en el marco de un complejo sistema o dispositivo que si bien opera de modo heterogéneo respecto a las asignaciones femeninas o masculinas, produce esa y otras diferencias, además de la verdad del sexo, los modos normales y patológicos de gestionar placeres, la salud y la pureza étnica, la reproducción de fuerza de trabajo, etc.
Una mirada libertaria no puede contentarse con la repetición de viejos teoremas de la revolución y la liberación que se han probado ineficaces en la historia a la hora de cambiar las cosas para la inmensa mayoría de las mujeres y demás sectores a los que me he referido (¿tengo que hacer referencia a la subsistencia de prácticas “patriarcales” tras intentos revolucionarios estatistas?). Hoy nos faltan discursos y prácticas resistentes que permitan entender y desmontar estados de dominación que operan a nivel micro, al interior mismo de las individualidades y en sus relaciones cotidianas. Porque el género y las violencias que en su nombre se perpetúan no son el efecto de un sistema cerrado de poder, ni se trata, como ha dicho la filósofa Beatriz Preciado, de una idea que actúa sobre la materia pasiva, sino que es la denominación de un conjunto de dispositivos sexo-políticos muy puntuales (del sistema educativo al judicial, de la medicina a los medios de comunicación) que no sólo regulan la sexualidad sino que efectivamente la producen. Y es a ese nivel que debemos situar nuestras barricadas hoy: múltiples, persistentes, móviles (ya que ningún individuo puede ser reducido a su opresión, como decía Wittig) para dar batalla sin tregua a las violencias legítimas e ilegítimas de este sistema, partiendo de este dispositivo sexual donde estamos entrampadxs, para desbordarlo así como las mujeres feministas parten, según Foucault, de “esa sexualidad en la que se trata de colonizarlas, de atravesarlas, para llegar a otras afirmaciones”. A las barricadas, pues.
Para los socialistas revolucionarios, la opresión de la mujer es una consecuencia de la división de la sociedad en clases, agravado por el modo de producción capitalista. En 1847, Marx y Engels escribían que “para el burgués, su mujer no es otra cosa que un instrumento de producción”. Claro que ya Flora Tristán o socialistas “utópicos” como Fourier habían denunciado la hipocresía y la doble moral de los burgueses en temas como el infanticidio, la mujer como mercancía en el matrimonio y en la prostitución y cosas por el estilo. Y el anarquismo -por lo menos un buen sector de él-, contemporáneo a estas preocupaciones decimonónicas, reivindicó el carácter justo y revolucionario del feminismo proletario (para distinguirlo del feminismo burgués, esencialmente sufragista)[1]. La constante propaganda sobre la específica condición de opresión entre las trabajadoras dentro y fuera de las fábricas o talleres, las distintas campañas de difusión en barriadas proletarias y en viviendas de alquiler sobre temas tan diversos como la contracepción, el cuidado de la salud y la educación obreras o nuevos ideales relacionales –el mentadísimo “amor libre”-, por mencionar algunos ejemplos, dan cuenta de una prédica oral y escrita incansable para el ejercicio de una vida en un todo opuesta a la alienación de las clases altas. Y si bien no hubo unanimidad ni en la teoría ni en la práctica, es claro que la fuerte preocupación libertaria por pensar la estructura de la dominación y llevar a cabo formas de existencia contra esa dominación -aún con sus claroscuros y contradicciones-, abrió un espacio para un desarrollo específicamente anarquista de lo que se ha conocido históricamente como feminismo.
Me disculparán este rodeo por la historia: no se trata de exhibir erudición sino de intentar plantear en una dimensión amplia el viejo y nuevo problema de la violencia hacia las mujeres y los sectores construidos como vulnerables por esta sociedad. Lo que me interesa resaltar en especial es que a partir del siglo XIX hubo un pensamiento y una práctica de avanzada en cuestiones de género, ligado a una reflexión radical sobre la libertad y el horizonte de cambio social con especial énfasis en la cuestión de la individualidad. Mientras aún hoy sectores feministas conservadores, progresistas, marxistas (y anarquistas, por qué no reconocerlo) siguen debatiendo y pretendiendo actuar en términos que permanecen imperturbables al pasaje de dos siglos. La lógica es inflexible: hay hombres y hay mujeres, eso es claro. Y hay hombres y hay mujeres que pertenecen a distintas clases. La clase es un agrupamiento intergenérico y el género es interclasista. Una clase oprime a la otra, un sector de las clases (los varones) oprime a otro sector (las mujeres). Eso se llama patriarcado y en matrimonio turbio con los poderes de la Iglesia y el Estado viene produciendo violencias como las que aparecen en la canción de La Polla Records. Fin de la discusión.
Para este razonamiento, la clase es una categoría social abarcadora, mientras que ser mujer o tener determinada pigmentación en la piel no lo es. Y la opresión de las mujeres es un asunto de género, pero las mujeres son oprimidas en tanto mujeres, lo que implica el tipo de cuerpo que se tiene (en palabras del marxista Terry Eagleton). Ser burgués o proletario, claro está, “no es en absoluto un asunto biológico”, dice este autor y aunque no cita a Simone De Beauvoir, resuena El segundo sexo y su clásica aseveración: “la división de los sexos es un dato biológico”. Hay un sustrato biológico (el cuerpo sexuado), fijo y ya dado, sobre el cual se asientan caracteres específicos (el género) de este sistema de doble faz: capitalista y patriarcal. “Ser mujer” es algo fijo y ya establecido. Y si bien lo opresivo se sitúa en el nivel de género (los modos en los cuales este sistema doble organiza y significa este dato natural), la biología continúa siendo puesta fuera de toda discusión. Es el modelo “aditivo” de la identidad: las mujeres compartimos un tipo de cuerpo (natural, biológico,) y diferimos en cuanto a otros términos de opresión (la raza, la edad, por ejemplo). Y por encima o por debajo de esta suma se encuentra la clase, la cual, como lo entienden los feminismos de cuño marxista y afines, constituye el núcleo alrededor del cual se articulan y adquieren su definición concreta estas otras pertenencias.
Con el concepto de “tecnologías de género”, Teresa De Lauretis retomó a Foucault para oponerse a esa idea de una sexualidad femenina natural sobre la que la sociedad patriarcal sobreimponía el género como estructura institucional de opresión de las mujeres, principio que permaneció invariable a pesar de distintas discusiones y embates de la realidad. Evidentemente, no se trata aquí de una simple elección entre una explicación por la clase o por la tecnología de género. Lo que trato de poner en evidencia tiene la forma de un interrogante: ¿qué estrategias políticas son admitidas por cuáles feminismos? ¿Qué prácticas son posibles y cuáles son las cuestiones imposibles de plantearse en este marco de reflexión y acción? Y más aún, ¿cuán responsable es este marco de la persistencia de viejas problemáticas aparentemente sin solución? Es evidente que para los nuevos movimientos sociales ligados a la reflexión queer (y post queer), al no haber base natural o biológica desde la cual se haga pensable y se legitime la acción política, se disloca el sujeto de liberación del feminismo, abriendo quizá la discusión sobre el sujeto feminista “puro”, que emergería como contrapartida de la dominación localizada exclusivamente en los varones (el patriarcado), así como hace rato se ha discutido la pureza de una clase único sujeto de la revolución (el proletariado), para hacer hincapié en la capacidad de resistencia de las individualidades y las agrupaciones de individualidades (en una lectura anarquista en clave post-estructuralista).
Todas estas reflexiones -de las que tomo nota apresuradamente- se han venido haciendo desde la década de 1970 por lo menos y nuestro continente no ha permanecido ajeno a ellas. Y más precisamente porque en los países de esta región las opresiones cruzadas de las que somos pasibles varios sectores de la sociedad se cobran tal cantidad de víctimas, resulta ineludible plantear la “vieja” cuestión de la violencia hacia esos sectores vulnerables (pienso no sólo las mujeres, sino también en la infancia, las personas trans, las racializadas, las pobres, etc.) en sus términos actuales. Las conejas y gallinas seguimos presas sin saber por qué, pero quizá tengamos más carcelerxs de los que pensábamos. Algunxs de ellxs pretenden incluso querer liberarnos. Quizá sea hora de plantearnos que la violencia de género o la violencia hacia la infancia es la violencia misma de este sistema de género, de este régimen económico-político que nos ha venido produciendo como varones y mujeres, niñas y niños, homosexuales y heterosexuales, normales y anormales, en esta forja estatal y paraestatal donde se reproducen constantemente los estereotipos políticos de masculinidad y feminidad: una sexualidad masculina dotada de un impulso irrefrenable (e involuntario), que constantemente está en riesgo de pasarse a la criminalidad, y su doble, la corporalidad femenina e infantil (y sus asimilables) como territorio pasivo, blando, penetrable, expuesto en todo tiempo y circunstancia al ejercicio de esa sexualidad masculina, por lo que siempre requiere de un resguardo nunca suficientemente amplio.
Como escribía Monique Wittig en contra de la idea de una suerte de dominación “natural” (de los sexos, en la división del trabajo en la familia, etc.), no existe otra dominación que la social. El problema es como concebimos esa dominación. La visión monolítica del poder que se evidencia en un concepto como el de patriarcado está ligada a una concepción unívoca y fija de la dominación, que jerarquiza las opresiones de modo tal que confisca e invisibiliza sujetos posibles y pasibles de opresiones cruzadas (y de resistencias múltipes). La estructura de dominación sin fisuras hace imposible la postulación de críticas y luchas políticas que existen, de hecho, en el marco de un complejo sistema o dispositivo que si bien opera de modo heterogéneo respecto a las asignaciones femeninas o masculinas, produce esa y otras diferencias, además de la verdad del sexo, los modos normales y patológicos de gestionar placeres, la salud y la pureza étnica, la reproducción de fuerza de trabajo, etc.
Una mirada libertaria no puede contentarse con la repetición de viejos teoremas de la revolución y la liberación que se han probado ineficaces en la historia a la hora de cambiar las cosas para la inmensa mayoría de las mujeres y demás sectores a los que me he referido (¿tengo que hacer referencia a la subsistencia de prácticas “patriarcales” tras intentos revolucionarios estatistas?). Hoy nos faltan discursos y prácticas resistentes que permitan entender y desmontar estados de dominación que operan a nivel micro, al interior mismo de las individualidades y en sus relaciones cotidianas. Porque el género y las violencias que en su nombre se perpetúan no son el efecto de un sistema cerrado de poder, ni se trata, como ha dicho la filósofa Beatriz Preciado, de una idea que actúa sobre la materia pasiva, sino que es la denominación de un conjunto de dispositivos sexo-políticos muy puntuales (del sistema educativo al judicial, de la medicina a los medios de comunicación) que no sólo regulan la sexualidad sino que efectivamente la producen. Y es a ese nivel que debemos situar nuestras barricadas hoy: múltiples, persistentes, móviles (ya que ningún individuo puede ser reducido a su opresión, como decía Wittig) para dar batalla sin tregua a las violencias legítimas e ilegítimas de este sistema, partiendo de este dispositivo sexual donde estamos entrampadxs, para desbordarlo así como las mujeres feministas parten, según Foucault, de “esa sexualidad en la que se trata de colonizarlas, de atravesarlas, para llegar a otras afirmaciones”. A las barricadas, pues.
[1] Este más que breve recorrido histórico del anarquismo y su cruce con la teoría queer y el feminismo lo pueden leer completo en el artículo que escribí para las Jornadas Al filo de la anarquía que se encuentra publicado acá: http://alfilodelaanarquia.blogspot.com/2009/01/libertad-es-un-lugar-que-queda-lejos-de.html
sábado, 21 de noviembre de 2009
el deseo es esencialmente revolucionario
Si el deseo es reprimido, lo es porque cada posición de deseo, no importa cuán pequeña, es capaz de cuestionar el orden establecido de la sociedad: no es que el deseo sea asocial, por el contrario. Pero es explosivo, no hay maquina deseante capaz de ser ensamblada sin destruir sectores sociales enteros. A pesar de lo que algunos revolucionarios piensan, el deseo es esencialmente revolucionario- el deseo, no las vacaciones de izquierda- y ninguna sociedad puede tolerar una posición real de deseo sin que sus estructuras de explotación, servilismo y jerarquía estén comprometidas.
Anti Edipo, Deleuze & Guattari
lunes, 9 de noviembre de 2009
zu atrapatu arte, Foucault!
Entiendo por humanismo el conjunto de discursos mediante los cuales se le dice al hombre occidental: “si bien tú no ejerces el poder, puedes sin embargo ser soberano. Aún más: cuanto más renuncies a ejercer el poder y cuanto más sometido estés a lo que se te impone, más serás soberano”. El humanismo es lo que ha inventado paso a paso estas soberanías sometidas que son: el alma (soberana sobre el cuerpo, sometida a Dios), la conciencia (soberana en el orden del juicio, sometida al orden de la verdad), el individuo (soberano titular de sus derechos, sometido a las leyes de la naturaleza o a las reglas de la sociedad), la libertad fundamental (interiormente soberana, exteriormente consentidora y "adaptada" a su destino). En suma, el humanismo es todo aquello a través de lo cual se ha obstruido el deseo de poder en Occidente -prohibido querer el poder, excluida la posibilidad de tomarlo-. En el corazón del humanismo está la teoría del sujeto (en el doble sentido del término). Por esto Occidente rechaza con tanto encarnizamiento todo lo que puede hacer saltar este cerrojo. Y este cerrojo puede ser atacado de dos maneras. Ya sea por un "des-sometimiento" de la voluntad de poder (es decir por la lucha política en tanto lucha de clase), ya sea por un trabajo de destrucción del sujeto como pseudo-soberano (es decir mediante en ataque "cultural": supresión de tabús, de limitaciones y de separaciones sexuales; práctica de la existencia comunitaria; desinhibición respecto a la droga; ruptura de todas las prohibiciones y de todas las cadenas mediante las que se reconstruye y se reconduce la individualidad normativa). Pienso sobre esto en todas experiencias que nuestra civilización ha rechazado o no ha admitido más que como elemento literario.-
Michel Foucault
miércoles, 4 de noviembre de 2009
enlaces de zines amenos
El grosso de Walter, además de recomendar el pido perdon zine, se tomó el trabajo de escanear el #3 y subirlo en varios lados, para leerlo on line o descargarlo:
Unaradio (para descargar) http://www.unaradio.com.ar/contenido/pido-perdon-zine-3
Link de descarga directa: http://www.unaradio.com.ar/files/media/PIDO_PERDON_ZINE_3.pdf
en Issuu para leer online: http://issuu.com/walter_godoy/docs/pido_perdon_zine_3
los Látigo de Emma y el especial de Proyectil Fetal en Asunción:
martes, 20 de octubre de 2009
1984: sí, amor mío, te escucho (la ignorancia es la fuerza)
La ignorancia es la fuerza
Durante todo el tiempo de que se tiene noticia, probablemente desde fines del período neolítico, ha habido en el mundo tres clases de personas: los Altos, los Medianos y los Bajos. Se han subdividi¬do de muchos modos, han llevado muy diversos nombres y su número relativo, así como la actitud que han guardado unos hacia otros, han variado de época en época; pero la estructura esencial de la sociedad nunca ha cambiado. Incluso después de enormes conmociones y de cambios que parecían irrevocables, la misma estructura ha vuelto a imponerse, igual que un giroscopio vuelve siempre a la posición de equilibrio por mucho que lo empujemos en un sentido o en otro.-Julia, ¿estás despierta? -dijo Winston.-Sí, amor mío, te escucho. Sigue. Es maravilloso. Winston continuó leyendo:Los fines de estos tres grupos son inconciliables. Los Altos quieren quedarse donde están. Los Medianos tratan de arrebatarles sus puestos a los Altos. La finalidad de los Bajos, cuando la tienen -porque su principal característica es hallarse aplastados por las exigencias de la vida cotidiana-, consiste en abolir todas las distinciones y crear una sociedad en que todos los hombres sean iguales. Así, vuelve a presentarse continuamente la misma lucha social. Durante largos períodos, parece que los Altos se encuentran muy seguros en su poder, pero siempre llega un momento en que pierden la confianza en sí mismos o se debilita su capacidad para gobernar, o ambas cosas a la vez. Entonces son derrotados por los Medianos, que llevan junto a ellos a los Bajos porque les han asegurado que ellos representan la libertad y la justicia. En cuanto logran sus objetivos, los Medianos abandonan a los Bajos y los relegan a su anti¬gua posición de servidumbre, convirtiéndose ellos en los Altos. Entonces, un grupo de los Medianos se separa de los demás y em¬piezan a luchar entre ellos. De los tres grupos, solamente los Bajos no logran sus objetivos ni siquiera transitoriamente. Sería exagerado afirmar que en toda la Historia no ha habido progreso material. Aun hoy, en un período de decadencia, el ser humano se encuentra mejor que hace unos cuantos siglos. Pero ninguna reforma ni revolución alguna han conseguido acercarse ni un milímetro a la igualdad humana. Desde el punto de vista de los Bajos, ningún cambio histórico ha significado mucho más que un cambio en el nombre de sus amos.
1984 (Fragmento) – George Orwell
domingo, 11 de octubre de 2009
el # 3 de pido perdón zine y el #2 de ludditas sexuales on line
el #3 de pido perdón zine está terminado. ya están listas las copias y en cuanto pueda lo digitalizo para que llegue al infinito y más allá (tengo pedidos desde la península ibérica por lo pronto!).ya saben, me escriben a pidoperdonzine@hotmail.com y arreglamos intercambio.
más novedades y esas cosas acá
el #3 trae:
"vidas breves" por Ile, con algunas historias desde el hospital psiquiátrico de niñxs Tobar García
poemas de Walter Godoy y Philip Larkin (con traducción de leonor)
canciones de Loquero y Fun People
texto de Juan Manuel de fuego fanzine
texto de Bakunin sobre la infancia
texto de Leonor Silvestri sobre aborto y adopción
cuento de Alan de lastamosdando zine
notas sobre las sexualidades infantiles avasalladas que leí en Asunción durante las "noches raras" de julio 2009
declaración de la Comuna de Emma, Chana y todas las demás desde Asunción sobre la anormalidad
collages dibujitos ideas acciones lollypops & crisps
TU NORMALIDAD ES EL PURO ABURRIMIENTO DEL MIEDO:
Ya está Online el Segundo fascículo radial de Ludditas Sexuales!
ESCUCHAR
http://www.unaradio.com.ar/programa/ludditas-sexuales-2
BAJAR
http://www.unaradio.com.ar/audio/download/2412/LUDDITAS+SEXUALES+2.mp3
"La pequeñez separa, el aliento une, seamos amplias y grandes. No subestimemos cosas vitales por el sinfín de nimiedades que nos confrontan. Una verdadera concepción de la relación de los sexos no admitirá conquistadas y conquistadores, sólo sabe de una cosa: brindarse ilimitadamente para encontrase a sí misma más rica, más profunda. Sólo eso llenará el vacío y transformará la tragedia de la emancipación en alegría- ilimitada alegría.-"
Emma Goldmann
lee más de lo que hacemos lxs ludditas acá
domingo, 4 de octubre de 2009
viernes, 25 de septiembre de 2009
Foucault x 3 (2 videos y un texto controvertido)
¿ES INÚTIL SUBLEVARSE?
«Inutile de se soulever?», en Le Monde, n° 10.661, 11-12 de mayo de 1979, págs. 1-2.
«Para que el sha se vaya, estamos dispuestos a morir a millares», decían los iraníes, el verano pasado. Y el ayatolá, estos días: «Que sangre Irán, para que la revolución sea fuerte».
Extraño eco entre estas dos frases que parecen encadenarse. ¿El horror de la segunda condena la embriaguez de la primera?
Las sublevaciones pertenecen a la historia. Pero, en cierto modo, se le escapan. El movimiento mediante el cual un solo hombre, un grupo, una minoría o un pueblo entero dice: «no obedezco más», y arroja a la cara de un poder que estima injusto el riesgo de su vida —tal movimiento me parece irreductible—. Y ello porque ningún poder es capaz de tornarlo absolutamente imposible: Varsovia siempre tendrá su gueto sublevado y sus cloacas pobladas de insurgentes. Y también porque el hombre que se alza carece finalmente de explicación; hace falta un desgarramiento que interrumpa el hilo de la historia, y sus largas cadenas de razones, para que un hombre pueda «realmente» preferir el riesgo de la muerte a la certeza de tener que obedecer.
Todas las formas de libertad adquiridas o reclamadas, todos los derechos que se hacen valer, incluso los relativos a cosas aparentemente menos importantes tienen, sin embargo, ahí un último punto de anclaje, más sólido y más próximo que los «derechos naturales». Si las sociedades se mantienen y viven, es decir, si los poderes no son en ellas «absolutamente absolutos», es porque, tras todas las aceptaciones y las coerciones, más allá de las amenazas, de las violencias y de las persuasiones, cabe la posibilidad de ese movimiento en el que la vida ya no se canjea, en el que los poderes no pueden ya nada y en el que, ante las horcas y las ametralladoras, los hombres se sublevan.
Puesto que es así «fuera de la historia» y en la historia, dado que cada cual allí se las ve en la vida y en la muerte, se comprende por qué las sublevaciones han podido encontrar tan fácilmente su expresión y su dramaturgia en las formas religiosas. Promesa del más allá, retorno del tiempo, espera del salvador o del imperio de los últimos días, reino por completo del bien, todo esto ha constituido durante siglos, allí donde la forma de la religión se prestaba a ello, no un ropaje ideológico, sino la manera misma de vivir las sublevaciones.
Llegó la era de la «revolución». Desde hace dos siglos, ésta ha dominado la historia, ha organizado nuestra percepción del tiempo, ha polarizado las esperanzas. Ha constituido un gigantesco esfuerzo por aclimatar la sublevación en el interior de una historia racional y dominable: la revolución le ha dado una legitimidad, ha hecho la selección de sus buenas y malas formas, ha definido las leyes de su desarrollo; le ha fijado condiciones previas, objetivos y maneras de cumplirse. Se ha definido, incluso, la profesión de revolucionario. Al repatriar de este modo la sublevación, se ha pretendido hacerla aparecer en su verdad y conducirla hasta su término real. Maravillosa y temible promesa. Algunos dirán que la sublevación se ha encontrado colonizada en la Real-Politik. Otros, que se le ha abierto la dimensión de una historia racional. Yo prefiero la pregunta que Horckheimer planteaba en otra ocasión, pregunta ingenua, y un poco febril: «Pero, ¿es, pues, tan deseable, esta revolución?».
Enigma de la sublevación. Para quien buscaba en Irán, no las «razones profundas» del movimiento, sino la manera en que era vivido, para quien intentaba comprender lo que pasaba en la cabeza de estos hombres y de estas mujeres cuando arriesgaban su vida, una cosa resultaba chocante. Su hambre, sus humillaciones, su odio al régimen y su voluntad de derribarlo les inscribían en los confines del cielo y de la tierra, en una historia soñada que era tan religiosa como política. Se enfrentaban a los Pahlavi en una partida en la que para cada uno estaba en juego su vida y su muerte, pero también estaban en juego sacrificios y promesas milenarias. Y hasta tal punto, que las famosas manifestaciones, que jugaron un papel tan importante, podían a la vez responder realmente a la amenaza del ejército (hasta paralizarlo), desarrollarse según el ritmo de las ceremonias religiosas y, finalmente, remitir a una dramaturgia intemporal en la que el poder es siempre maldito. Extraña superposición que hacía surgir en pleno siglo XX un movimiento lo suficientemente fuerte como para derribar al régimen en apariencia mejor armado, mientras que estaba extremadamente próximo a los viejos sueños que Occidente conoció en otro tiempo, cuando se querían inscribir las figuras de la espiritualidad en el suelo de la política.
Dos años de censura y de persecución, una clase política orillada, partidos prohibidos, grupos revolucionarios diezmados: ¿sobre qué, sino sobre la religión, podían apoyarse el desasosiego y después la rebelión de una población traumatizada por el «desarrollo», la «reforma», la «urbanización» y todos los otros fracasos del régimen? Es verdad, pero, ¿cabía esperar que el elemento religioso se borrara enseguida en provecho de fuerzas más reales y de ideologías menos «arcaicas»? Sin duda no, y por varias razones.
En primer lugar, el rápido éxito del movimiento, el acomodo en la forma que había tomado. Estaba, a su vez, la solidez institucional de un clérigo cuyo imperio sobre la población era fuerte; y sus ambiciones políticas, vigorosas. Se daba todo el contexto del movimiento islámico: por las posiciones estratégicas que ocupa, las claves económicas que detentan los países musulmanes, y su propia fuerza de expansión en dos continentes, se constituye, en torno a Irán, una realidad intensa y compleja. Hasta el punto de que los contenidos imaginarios de la rebelión no se disiparon a la luz de la revolución. Fueron inmediatamente transpuestos en una escena política que parecía completamente dispuesta a recibirlos pero que, de hecho, era por completo de otra naturaleza. Sobre esta escena se mezclan lo más importante y lo más atroz: la formidable esperanza de volver a hacer del islam una gran civilización viva, y formas de xenofobia virulenta; los envites mundiales y las rivalidades regionales, Y el problema de los imperialismos. Y la sujeción de las mujeres, etc.
El movimiento iraní no ha sufrido esta «ley» de las revoluciones que, según parece, haría aflorar bajo el entusiasmo ciego la tiranía que ya en secreto las habitaba. Lo que constituía la parte más interior y más intensamente vivida de la sublevación afectaba sin intermediario a un tablero político sobrecargado. Pero este contacto no es identidad. La espiritualidad a la que se referían los que iban a morir no tiene parangón con el gobierno sangriento de un elegido integrista. Los religiosos iraníes quieren autentificar su régimen mediante las significaciones que tenía la sublevación. No se hace otra cosa que la que hacen ellos descualificando el hecho de la sublevación porque hoy haya un gobierno de mulás. Tanto en un caso como en otro, hay «miedo». Miedo de lo que acaba de pasar el último otoño en Irán y de lo que el mundo desde hace tiempo no había dado ejemplo.
De ahí, justamente, la necesidad de hacer resurgir lo que hay de no reductible en tal movimiento. Y de profundamente amenazante tanto para el despotismo de hoy como de ayer.
Ciertamente, no da ninguna vergüenza cambiar de opinión pero no hay ninguna razón para decir que se cambia cuando se está hoy contra la amputación de manos, tras haber estado ayer contra las torturas de la Savak.
Ninguno tiene derecho a decir: «rebélese usted por mí, se trata de la liberación final de todo hombre». Pero no puedo estar de acuerdo con quien dijera: «Es inútil sublevarse, siempre será lo mismo». No se hace la ley para quien arriesga su vida ante un poder. ¿Se tiene o no razón para rebelarse? Dejemos la cuestión abierta. Hay sublevación, es un hecho; y mediante ella es como la subjetividad (no la de los grandes hombres, sino la de cualquiera) se introduce en la historia y le da su soplo. Un delincuente pone su vida en la balanza contra los castigos abusivos; un loco ya no puede ser encerrado y despojado; un pueblo rechaza el régimen que le oprime. Esto no hace inocente al primero, ni cura al otro ni asegura al tercero los mañanas prometidos. Por otra parte, nadie es obligado a ser solidario. Nadie es obligado a encontrar que esas voces confusas cantan mejor que las otras y dicen el fondo último de lo verdadero. Basta que existan y que tengan contra ellas todo lo que se empeña en hacerlas callar, para que tenga sentido escucharlas y buscar lo que quieren decir.
¿Cuestión de moral? Quizás. Cuestión de realidad, sin duda. Todos los desencadenamientos de la historia no lograrán al respecto nada: porque hay tales voces es por lo que justamente el tiempo de los hombres no tiene la forma de la evolución, sino la de la «historia».
Esto es inseparable de otro principio: siempre es peligroso el poder que un hombre ejerce sobre otro. Yo no digo que el poder, por naturaleza, sea un mal; digo que el poder, por sus mecanismos, es infinito. Las reglas nunca son lo suficientemente rigurosas como para limitarlo: y los principios universales nunca lo suficientemente estrictos para desasirlo de todas las ocasiones en las que se ampara. Al poder hay que oponerle siempre leyes infranqueables y derechos sin restricciones.
Los intelectuales, en estos tiempos, no tienen buena «prensa»; creo poder emplear esta palabra en un sentido bien preciso. No es pues el momento de decir que no se es intelectual. Si se me pregunta cómo concibo lo que hago, respondería: si el estratega es el hombre que dice: «qué importa tal muerte, tal grito, tal sublevación con relación a la gran necesidad de conjunto y qué me importa además tal principio general en la situación particular en la que estamos», pues, entonces, me es indiferente que el estratega sea un político, un historiador, un revolucionario, un partidario del sha, del ayatolá; mi moral teórica es inversa. Es «antiestratégica»: ser respetuoso cuando una singularidad se subleva, intransigente desde que el poder transgrede lo universal. Elección sencilla y dificultosa labor, puesto que es preciso a la vez acechar, un poco por debajo de la historia, lo que la rompe y la agita, y vigilar, un poco por detrás de la política, sobre lo que debe limitarla incondicionalmente. Después de todo, ése es mi trabajo: no soy ni el primero ni el único en hacerlo. Pero yo lo he escogido.
«Para que el sha se vaya, estamos dispuestos a morir a millares», decían los iraníes, el verano pasado. Y el ayatolá, estos días: «Que sangre Irán, para que la revolución sea fuerte».
Extraño eco entre estas dos frases que parecen encadenarse. ¿El horror de la segunda condena la embriaguez de la primera?
Las sublevaciones pertenecen a la historia. Pero, en cierto modo, se le escapan. El movimiento mediante el cual un solo hombre, un grupo, una minoría o un pueblo entero dice: «no obedezco más», y arroja a la cara de un poder que estima injusto el riesgo de su vida —tal movimiento me parece irreductible—. Y ello porque ningún poder es capaz de tornarlo absolutamente imposible: Varsovia siempre tendrá su gueto sublevado y sus cloacas pobladas de insurgentes. Y también porque el hombre que se alza carece finalmente de explicación; hace falta un desgarramiento que interrumpa el hilo de la historia, y sus largas cadenas de razones, para que un hombre pueda «realmente» preferir el riesgo de la muerte a la certeza de tener que obedecer.
Todas las formas de libertad adquiridas o reclamadas, todos los derechos que se hacen valer, incluso los relativos a cosas aparentemente menos importantes tienen, sin embargo, ahí un último punto de anclaje, más sólido y más próximo que los «derechos naturales». Si las sociedades se mantienen y viven, es decir, si los poderes no son en ellas «absolutamente absolutos», es porque, tras todas las aceptaciones y las coerciones, más allá de las amenazas, de las violencias y de las persuasiones, cabe la posibilidad de ese movimiento en el que la vida ya no se canjea, en el que los poderes no pueden ya nada y en el que, ante las horcas y las ametralladoras, los hombres se sublevan.
Puesto que es así «fuera de la historia» y en la historia, dado que cada cual allí se las ve en la vida y en la muerte, se comprende por qué las sublevaciones han podido encontrar tan fácilmente su expresión y su dramaturgia en las formas religiosas. Promesa del más allá, retorno del tiempo, espera del salvador o del imperio de los últimos días, reino por completo del bien, todo esto ha constituido durante siglos, allí donde la forma de la religión se prestaba a ello, no un ropaje ideológico, sino la manera misma de vivir las sublevaciones.
Llegó la era de la «revolución». Desde hace dos siglos, ésta ha dominado la historia, ha organizado nuestra percepción del tiempo, ha polarizado las esperanzas. Ha constituido un gigantesco esfuerzo por aclimatar la sublevación en el interior de una historia racional y dominable: la revolución le ha dado una legitimidad, ha hecho la selección de sus buenas y malas formas, ha definido las leyes de su desarrollo; le ha fijado condiciones previas, objetivos y maneras de cumplirse. Se ha definido, incluso, la profesión de revolucionario. Al repatriar de este modo la sublevación, se ha pretendido hacerla aparecer en su verdad y conducirla hasta su término real. Maravillosa y temible promesa. Algunos dirán que la sublevación se ha encontrado colonizada en la Real-Politik. Otros, que se le ha abierto la dimensión de una historia racional. Yo prefiero la pregunta que Horckheimer planteaba en otra ocasión, pregunta ingenua, y un poco febril: «Pero, ¿es, pues, tan deseable, esta revolución?».
Enigma de la sublevación. Para quien buscaba en Irán, no las «razones profundas» del movimiento, sino la manera en que era vivido, para quien intentaba comprender lo que pasaba en la cabeza de estos hombres y de estas mujeres cuando arriesgaban su vida, una cosa resultaba chocante. Su hambre, sus humillaciones, su odio al régimen y su voluntad de derribarlo les inscribían en los confines del cielo y de la tierra, en una historia soñada que era tan religiosa como política. Se enfrentaban a los Pahlavi en una partida en la que para cada uno estaba en juego su vida y su muerte, pero también estaban en juego sacrificios y promesas milenarias. Y hasta tal punto, que las famosas manifestaciones, que jugaron un papel tan importante, podían a la vez responder realmente a la amenaza del ejército (hasta paralizarlo), desarrollarse según el ritmo de las ceremonias religiosas y, finalmente, remitir a una dramaturgia intemporal en la que el poder es siempre maldito. Extraña superposición que hacía surgir en pleno siglo XX un movimiento lo suficientemente fuerte como para derribar al régimen en apariencia mejor armado, mientras que estaba extremadamente próximo a los viejos sueños que Occidente conoció en otro tiempo, cuando se querían inscribir las figuras de la espiritualidad en el suelo de la política.
Dos años de censura y de persecución, una clase política orillada, partidos prohibidos, grupos revolucionarios diezmados: ¿sobre qué, sino sobre la religión, podían apoyarse el desasosiego y después la rebelión de una población traumatizada por el «desarrollo», la «reforma», la «urbanización» y todos los otros fracasos del régimen? Es verdad, pero, ¿cabía esperar que el elemento religioso se borrara enseguida en provecho de fuerzas más reales y de ideologías menos «arcaicas»? Sin duda no, y por varias razones.
En primer lugar, el rápido éxito del movimiento, el acomodo en la forma que había tomado. Estaba, a su vez, la solidez institucional de un clérigo cuyo imperio sobre la población era fuerte; y sus ambiciones políticas, vigorosas. Se daba todo el contexto del movimiento islámico: por las posiciones estratégicas que ocupa, las claves económicas que detentan los países musulmanes, y su propia fuerza de expansión en dos continentes, se constituye, en torno a Irán, una realidad intensa y compleja. Hasta el punto de que los contenidos imaginarios de la rebelión no se disiparon a la luz de la revolución. Fueron inmediatamente transpuestos en una escena política que parecía completamente dispuesta a recibirlos pero que, de hecho, era por completo de otra naturaleza. Sobre esta escena se mezclan lo más importante y lo más atroz: la formidable esperanza de volver a hacer del islam una gran civilización viva, y formas de xenofobia virulenta; los envites mundiales y las rivalidades regionales, Y el problema de los imperialismos. Y la sujeción de las mujeres, etc.
El movimiento iraní no ha sufrido esta «ley» de las revoluciones que, según parece, haría aflorar bajo el entusiasmo ciego la tiranía que ya en secreto las habitaba. Lo que constituía la parte más interior y más intensamente vivida de la sublevación afectaba sin intermediario a un tablero político sobrecargado. Pero este contacto no es identidad. La espiritualidad a la que se referían los que iban a morir no tiene parangón con el gobierno sangriento de un elegido integrista. Los religiosos iraníes quieren autentificar su régimen mediante las significaciones que tenía la sublevación. No se hace otra cosa que la que hacen ellos descualificando el hecho de la sublevación porque hoy haya un gobierno de mulás. Tanto en un caso como en otro, hay «miedo». Miedo de lo que acaba de pasar el último otoño en Irán y de lo que el mundo desde hace tiempo no había dado ejemplo.
De ahí, justamente, la necesidad de hacer resurgir lo que hay de no reductible en tal movimiento. Y de profundamente amenazante tanto para el despotismo de hoy como de ayer.
Ciertamente, no da ninguna vergüenza cambiar de opinión pero no hay ninguna razón para decir que se cambia cuando se está hoy contra la amputación de manos, tras haber estado ayer contra las torturas de la Savak.
Ninguno tiene derecho a decir: «rebélese usted por mí, se trata de la liberación final de todo hombre». Pero no puedo estar de acuerdo con quien dijera: «Es inútil sublevarse, siempre será lo mismo». No se hace la ley para quien arriesga su vida ante un poder. ¿Se tiene o no razón para rebelarse? Dejemos la cuestión abierta. Hay sublevación, es un hecho; y mediante ella es como la subjetividad (no la de los grandes hombres, sino la de cualquiera) se introduce en la historia y le da su soplo. Un delincuente pone su vida en la balanza contra los castigos abusivos; un loco ya no puede ser encerrado y despojado; un pueblo rechaza el régimen que le oprime. Esto no hace inocente al primero, ni cura al otro ni asegura al tercero los mañanas prometidos. Por otra parte, nadie es obligado a ser solidario. Nadie es obligado a encontrar que esas voces confusas cantan mejor que las otras y dicen el fondo último de lo verdadero. Basta que existan y que tengan contra ellas todo lo que se empeña en hacerlas callar, para que tenga sentido escucharlas y buscar lo que quieren decir.
¿Cuestión de moral? Quizás. Cuestión de realidad, sin duda. Todos los desencadenamientos de la historia no lograrán al respecto nada: porque hay tales voces es por lo que justamente el tiempo de los hombres no tiene la forma de la evolución, sino la de la «historia».
Esto es inseparable de otro principio: siempre es peligroso el poder que un hombre ejerce sobre otro. Yo no digo que el poder, por naturaleza, sea un mal; digo que el poder, por sus mecanismos, es infinito. Las reglas nunca son lo suficientemente rigurosas como para limitarlo: y los principios universales nunca lo suficientemente estrictos para desasirlo de todas las ocasiones en las que se ampara. Al poder hay que oponerle siempre leyes infranqueables y derechos sin restricciones.
Los intelectuales, en estos tiempos, no tienen buena «prensa»; creo poder emplear esta palabra en un sentido bien preciso. No es pues el momento de decir que no se es intelectual. Si se me pregunta cómo concibo lo que hago, respondería: si el estratega es el hombre que dice: «qué importa tal muerte, tal grito, tal sublevación con relación a la gran necesidad de conjunto y qué me importa además tal principio general en la situación particular en la que estamos», pues, entonces, me es indiferente que el estratega sea un político, un historiador, un revolucionario, un partidario del sha, del ayatolá; mi moral teórica es inversa. Es «antiestratégica»: ser respetuoso cuando una singularidad se subleva, intransigente desde que el poder transgrede lo universal. Elección sencilla y dificultosa labor, puesto que es preciso a la vez acechar, un poco por debajo de la historia, lo que la rompe y la agita, y vigilar, un poco por detrás de la política, sobre lo que debe limitarla incondicionalmente. Después de todo, ése es mi trabajo: no soy ni el primero ni el único en hacerlo. Pero yo lo he escogido.
sábado, 19 de septiembre de 2009
ludditas sexuales on the air (on line)
Nos dirigimos a lxs insatisfechxs y a lxs que dudan. A los descontentxs consigo mismxs, a aquellxs que sienten el peso de cientos y cientos de siglos de convencionalismos y prejuicios. A aquellxs que tienen sed de verdadera vida, de libertad de movimiento, de actividad real y que no encuentran alrededor más que maquillaje, conformidad y servilismo. A aquellxs que quieren conocerse más íntimamente. A los inquietxs, atormentadxs, a lxs que buscan sensaciones nuevas, a lxs experimentadores de formas inéditas de felicidad individual. A lxs que no creen nada de lo que fue demostrado.
http://www.unaradio.com.ar/programa/ludditas-sexuales-1
Ludditas Sexuales no es un programa de radio; sino fascículos coleccionables radiofónicos sobre la deconstrucción o la destrucción de los mandatos sexuales, del statu quo sobre el amor sentimentaloide y romanticón almibarado, de los estereotipos sexuales y de género.
Ludditas Sexuales es un grupo de amigxs, afines, que tienden hacia la anarquía, hacia un anarquismo nuevo, anti-dogmático y que se apoyan para ello en la camaradería, en el cariño, y en el compartir.
Ludditas Sexuales no baja líneas ni planta banderas, sino que apuesta a romper las máquinas sexuales instituidas que operan en nuestras cabezas y formatean nuestros cuerpos, para construir otras máquinas guerreras y deseantes que ataquen a ese sistema (el luddismo nunca se opuso a la tecnología, hay una hechura interesada de la historia que se nos ha venido contando sobre lxs "destructores de máquinas") .
Ludditas Sexuales no es un grupúsculo de illuminati, sino una banda de amigxs que construyen con cada paso, con cada acción, cada debate, redes y afinidad para destruir los dogmas sexuales y re-pensar revoltosamente la sexualidad.
Ludditas Sexuales no es un programa de radio; sino fascículos coleccionables radiofónicos sobre la deconstrucción o la destrucción de los mandatos sexuales, del statu quo sobre el amor sentimentaloide y romanticón almibarado, de los estereotipos sexuales y de género.
Ludditas Sexuales es un grupo de amigxs, afines, que tienden hacia la anarquía, hacia un anarquismo nuevo, anti-dogmático y que se apoyan para ello en la camaradería, en el cariño, y en el compartir.
Ludditas Sexuales no baja líneas ni planta banderas, sino que apuesta a romper las máquinas sexuales instituidas que operan en nuestras cabezas y formatean nuestros cuerpos, para construir otras máquinas guerreras y deseantes que ataquen a ese sistema (el luddismo nunca se opuso a la tecnología, hay una hechura interesada de la historia que se nos ha venido contando sobre lxs "destructores de máquinas") .
Ludditas Sexuales no es un grupúsculo de illuminati, sino una banda de amigxs que construyen con cada paso, con cada acción, cada debate, redes y afinidad para destruir los dogmas sexuales y re-pensar revoltosamente la sexualidad.
Fanny Pistor
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